中庸之道

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【篇一】中庸之道孔子中庸之道思想解释

中庸是孔子思想范畴中一个极其重要的概念，自始至终贯穿于孔子的整个思想体系中。抽去了中庸精神，孔子的仁、礼等思想、学说，都将陷入僵死和片面。尽管它如此重要，孔子还是感到“人皆曰‘予知’，择乎中庸而不能期月守也。” “天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”因而很少提及中庸。本文试对孔子的中庸思想进行初步探讨。

一

孔子的中庸思想来源于他的天道宇宙观，是将其宇宙观应用于人类社会中所衍生出的“不偏不倚”、“时中”、“合宜”的方法和准则。换句话说，中庸思想是孔子天道观在人道中的应用。

“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？！’”

“子曰：‘大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之’”

“尧曰：‘咨，尔舜。天之历数在尔躬，允执厥中。’”

“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！’”

“尧曰”的一段话明确地将“天”与“中”联系起来，也可以说是将天道观与中庸观联系起来。尧所法则、所遵循的就是“天道尚中”的特质。

一方面，孔子看到了天道是不以人的意志为转移的，“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”并注意到它有其内在规律，这个规律就是“时中”。孔子认为自然界中万事万物包括日月运行、四时更迭、百物化生等都是“时中”的，即“不勉而中，不思而得，从容中道。”正是神化了“天道尚中”的自然规律，深谙“应乎天而时行”的道理，孔子才特别强调“畏天命，”把天命推崇到无以复加的地步。

另一方面，孔子作为一位伟大的思想巨匠深刻地认识到“明于天之道而察于民之故” ，敏锐地提出要把天道应用于人类社会生活中，将“天道尚中”作为为社会定典的标准和范式。由此可知，孔子之所以推崇尧舜，就在于尧舜能比较成功地将天道应用于人道中，“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”，达到天人合一。尤为可贵的是，孔子在把天道应用于人道的过程中，自觉地扬弃了天道中的神秘和超验的一面，把“执两用中”，“多闻多见”作为达到“时中”、“中正”的手段。孔子非常认同子产的“天道远，人道迩” 思想，表现为重人道、轻天道，天道的实质是指导人道的。“子不语怪、力、乱、神。” “子罕言利与命与仁。”“未能事人，焉能事鬼？” 都表现出孔子人本主义思想倾向，奠定了儒家入世的基调。面对春秋时期礼坏乐崩的残酷社会现实，孔子虽不相信鬼神，但为了重建礼乐制度，不得不很现实的采取权宜之计，极力提倡祭祀。孔子的重祭祀绝不是出于迷信心理，其目的在于神道设教，以化民人，意在通过祭祀，使人们从内心认同孝、敬，做到“克己复礼”， “天下归仁”。

孔子中庸思想的实质就是以“天道尚中”为圭臬，规范人类社会活动，试图在礼坏乐崩的春秋乱世中重建理想中的周初文明，恢复长幼有序、上下有差的社会秩序。

中庸的“中”，在甲骨文中是一根中间有一个小圆圈（或方块）的旗杆，在这个圆圈（或方块）的上下还分别飘着两条带子。“中”这个字就表示旗帜中间的意思。东汉许慎的《说文解字》释为：“中，内也。从口、| ，下上通也。”“庸，用也。从用庚。庚，更事也。”我理解，“更事”指的就是变易。《说文解字》还进一步释“用”为“可施行也。

从卜中。”我们知道，“卜”是古人占求天命的迷信方式，而“中”又指的是天命、天道的规律法则。因而，“用”指的就是古人以占卜来窥测天意，以见吉凶。其目的在于“施行”应用，即以天道指导人的行动。单从“中”、“庸”（用）文字的生成及含义看，我们就可较清楚的理解中庸的深刻内涵，把天道与人道有机地关联起来。孔子对上古生民朴素的“尚中”思想进行了延展，将“中”与“庸”（即“用”）连在一起使用，使“尚中”的认识论进一步上升为指导人们实践的方法论。孔子通过对“射不主皮，为力不同科，古之道也” 的阐释说明了射中鹄的，即达到中正，把握了本质；至于是否射穿，那不过是形式上力道的大小问题，关键是射中“中”这个鹄的。质言之，中庸思想主张在实际应用中时常变通，因时、因地、因人制宜，随着客观条件的变化而变化；但万变不离其中，无论客观条件如何转换，都要以“中”、“正”和“宜”为准，在重“时变”的同时，更要遵循、认同于一个最高标准——“中”。

毋庸置疑，孔子的中庸思想就是孔子为“救世”而苦心孤诣觅得的方法和准则。他所生活的春秋末世 “天下之无道也久矣” ，“子弑其父，臣弑其君，孽杀其宗，” 一切礼乐制度、等级秩序都被颠倒了。陪臣执国命的现象屡见不鲜为“道中庸”的先决条件，认为只有认知正确，才能在实践中“择其善者而从之，其不善者而改之” ，做到“举直错诸枉，能使枉者直” 的“中正”极至。孔子对知与行的辨证认识体现了中庸认识论的基本精髓，即知是行的前提，行是知的结果，只有在认识上多闻多见，不偏执一端，才能在行动上做到执两用中。正是基于知的先决作用，孔子把知列入“三达德”之中。

在“三达德”中，知与仁的关系也深刻揭示了中庸的变通精神。知与仁是辨证统一，互相依存，互为表里，互为补充的。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。” 孔子认为大知的人乐水，好动，讲变通，不僵化，不偏执，时刻以中庸为尺度校正、变通，达到和乐的境界；仁者乐山，主静，仁是被作为最高价值水准来看待的，是“中”，是“正”。简言之，仁的根本精神是不变的，变动的是达到仁的方法和路径，即知，也就是“用”（庸）。仁是知所要达到的鹄的，知是达到仁的手段，只有知者才能摆脱形式的羁绊，在中庸变通原则指导下以人弘道，依于仁，故“仁者安仁，知者利仁。” “择不处仁，焉得知？”

仁是衡量人是否掌握知的标准，知是人是否能够达到仁的条件，中庸是贯通仁与知之间的红线，而人则成为实践中庸和仁、知的主体。《论语•颜渊》载“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人’”再一次表明了孔子的人本思想。他充分肯定人的核心价值，认为人与人之间应设身处地，以诚相待，相互理解，彼此宽容。依据“举直错诸枉”的中庸原则，孔子把“爱人”、“知人”作为价值标尺，试图以此来匡正人们的价值取向，改变人性沦丧、道德缺失的状况，使在现实铁砧的锤锻下业已扭曲的人性回归到“爱人好与”的理想状态。但孔子并非一味强调“仁者爱人”的单向度属性，仁经过孔子中庸的变通，既有爱的一面，也有恨的一面，“唯仁者能好人，能恶人。” “好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。” 恰当地因情况、对象不同而采取相应的好恶、爱憎，才能达到扬善隐恶，使人们“见贤思齐焉，见不贤内自省也” ，从内心世界的深处检讨自己的言行，自觉皈依到仁。

其次，孔子中庸思想的变通精神还突出表现在对礼的制衡上。“礼之用，和为贵” （有子语，代表孔子思想）说的就是在“礼”的应用中应达到“中”、“和”境界。从形式上讲，礼乐表现为一套严格的等级制度，王、公、卿、大夫、士、庶人各个不同等级所施用的礼仪都有严格的规定；但从实质上讲，礼乐制度的精髓就在于表现一种内在的情感，即忠、恕、孝、仁、友等，这是礼的实际意义所在。只有人们从深层意识上自觉遵循礼，才能恢复礼乐制度和等级秩序。在如何协调礼与仪，即形式与实质的关系问题上，孔子主张既不失去必要的形式，更要抓住礼的本质。“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”

“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’” 礼的功用就在于它维护等级宗法制，因此孔子非常注重“礼之本。”“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。” “禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。” “居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？” 孔子把礼作为维系宗法制的重要手段，强调只有从内到外都升华到礼的高度，才能根本上屏除僭礼越制、无父无君的社会无序，重建宗法社会秩序。质言之，孔子强调忠、诚、孝、仁、敬，温、良、恭、俭、让，也是为了使人们从内到外“克己复礼”，从而自觉地在“道之以德，齐之以礼” 的感召下，实现“天下归仁”的理想状态。

对社会历史的演进，孔子也能按照中庸的变通精神，用发展眼光看待。他把夏、商、周三代看成一个文明递嬗的进程，看成下一代对上一代的损益、扬弃。商对夏的“质”进行了损益，周又对商的“文”进行了损益，这样周就克服了两个极端，“质胜文则野，文胜质则史。” 在“文”与“质”之间实现了执两用中，达到“文质彬彬” 。

三代的损益形成了一个逐级上升趋势，避免了“同则不继”，实现了“和实生物”，真正体现了孔子“和而不同”的中庸精义。孔子反对过分拘泥于成规，反对泥古不化，认为抱残守缺就好象“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。” 他主张批判地继承，变通中发展，并把这种社会历史发展观广泛应用于对人的体察和对物的认知。“互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：‘与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。’” “成事不说，遂事不谏，既往不咎。” “后生可畏，焉知来者之不如今也？” 孔子的认识论进一步升华到实践论的高度，把实践理性作为认识事物的准则。宰予昼寝。子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。” 他主张从客观现实中寻找答案，以中庸原则来变通、校正，“闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。” “主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”

在为政治国时，孔子反对走极端，主张“攻乎异端”。对于专用刑法或专用礼治，孔子皆不以为然，孔子认为为政要避免片面、极端，要执两用中。具体而言即德刑相辅、宽猛相济，只要能够达到“使民服”的目的，“德治”和“法治”都可以用。

所谓的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格” 说的是两种不同的统治方式，二者的运用都是有条件的，后者不过更理想化罢了，仅此而已。孔子并不否认刑也是一种有效的治理手段，正如他并不否认仁有“恶人”的一面一样，孔子强调为政要德主刑辅，德刑相参，片面固执于一端都是违反中庸的。

“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽则济猛，猛以济宽，政是以和。” 宽猛相济、德刑兼施是孔子为政的基本构想，只不过面对当时的社会状况，从人文主义的悲天悯人出发，孔子更重视爱人好与、仁政德治而已。

追求和谐稳定决定了孔子为政思想在于因势利导。所谓“君子喻于义，小人喻于利。” 孔子认为只有“君子”才能晓之以理，喻之以义，用中正、和宜来引导，而对于那些“下愚”的“小人”，他们生性见利忘义，近之不逊，远之则怨，只能以利相诱。“君子”与“小人”虽然习性不尽相同，但都是社会安定的基础，因此要分别对待。在孔子看来，义与利高度统一且不可分割。孔子反对的是因小利而忘大义。“无见小利。……见小利，则大事不成。” “上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服。” “国不以利为利，以义为利也。”

这里的“义”，其实质指的就是天下之大本达道，是社会稳定的砝码，也即“中”、“正”。达到义的高度，则利莫大焉，又何必言利？实际上，大义之下必有利，利已在不言之中了，利只有和义融合才是君子所追求的。孔子并不认为君子可以抛弃利，但“不义而富且贵者，于我如浮云。”可见在孔子思想中，看似对立的两个极至实乃高度的统一，孔子正是以执两用中的中庸思想将义与利天衣无缝地合成一个整体。

由一分为二到合二为一是孔子中庸思想的必然轨迹。一分为二是认知的方法，合二为一是终极目的，中庸则通常表现为发现矛盾、解决矛盾的过程。在孔子的思想中存在许多二律背反的命题，它们常常在形式上是对立的，如礼与仪、宽与猛、德与刑、天与人、言与行、进与退、迟与速、用与舍、行与藏、义与利、文与质、仁与知、和与同、周与比、怨与恕、温与厉等等，但孔子都能以中庸“时中”原则将这些或截然对立、或意义相忤的概念在本质上统一起来，达到一种高度和谐、相对统一的状态，形成了一组组既矛盾又统一的耦，如知行合一、言行合一、天人合一、动静合一、名实合一等等，从而使小到个人修身、齐家，大到治理国家和天下，都能实现超稳定的合二为一。这正是中庸的主导功能和终极目的。

综上所述，我们认为孔子中庸思想渗透于他的整个思想体系中，制约着其思想学说的发展定势。孔子的一切变通都是为了“中”，“中”一旦经过孔子之手，便由自然天道衍化为指导社会政治制度的圭臬，并按照“中”的原则完善了一整套制度模式。由于历史时代的局限，孔子把周代礼乐制度认定为社会稳定发展的中正极至。他认为“文质彬彬”的周礼是经过三代的损益沿革，大体符合中庸精神的完备制度。因此孔子一生都为使人们自觉回归周礼而奔波游说，他把自己的政治理想的实现完全寄托在对周礼的恢复和重建上，宣扬“克己复礼”，慨叹“久矣，吾不复梦见周公矣。” 在一定程度上陷入“述而不作，信而好古” 的复古情调中，但他的中庸变通精神仍是其思想中活的灵魂。因此，他能够清醒地认识到周礼不是也不可能是社会发展的极至。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。” 他也认为周礼尚有待于变通、发展。不过他的这种思想在现实任务和历史使命面前不得不被抛在一边。面对“上下交征利”的社会现实，孔子急功近利地寻找一种能使社会稳定的机制，因此，他必然地把周代礼乐制度作为恢复社会天平稳定的法宝。遗憾的是，正是出于救世的中庸实用观，使得孔子将周礼理想化和绝对化，从而在一定程度上贬抑了中庸的变通精神，使他的辩证法思想打了一个不大不小的折扣。

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郭齐勇先生做客《新杏坛》,为大家讲述了孔孟儒家的“中庸之道”时指出。

　　“过去我们一谈到中庸之道，就认为它是一个相当保守、相当市侩的东西。是非常负面的评价。其实中道的思想、中庸的思想在世界文化史都有一些共同的诉求。古希腊的亚里士多德有黄金分割的这样一个中道的思想；印度的佛教、大乘佛学都有中道的思想。”

　　七千多年前，我们的祖宗在浙江余姚的两祖文化余存中也发现这样类似的状况，可见我们民族的审美，它认为这个世界上最好的东西一定是非常对称、非常中正、有一条主轴，有对称性的这样一个结构，这可能是最稳定的结构，也是最美的一个结构。

　　这就是所谓的中庸。

　　孔的主张中庸，他说“中庸之为德也，其治以乎，其显能德也。”也就是最高的境界，我们一般的老百姓很难能够把它坚持下去。中庸是一个“其治以乎”，是一个非常高的道德修养的境界，一般人很难达到，但是是不是不可及的呢？也是可及的，下面我们讲到它是很高的标准，但是也不是不可以达到的、高不可攀的东西，这是中庸的一个意思是一个境界，很高的一个境界。中庸的第二意思，它是一个方法。其实我们都有这样的智慧和方法，处理各种事务的一个方法，或者我们叫方法学。中庸的中就是中正的中，中庸的庸呢，从文字学上来讲，中庸的庸字有三个义项，第一个义项：它是平常的意思，庸者，常也，就是很平凡，很平常。就是我们平常的视野非常平庸，很常见的东西。庸者不易也，庸是一个原则，不要轻易变化的一个原则。第三个义项，庸就是下面的第一部分叫做用，所以中庸也可以颠倒过来说庸中，叫使用中道的方法，叫庸中。所以庸有三个意思，从字意上说，庸者常也，是个常道；庸者不易也，庸者用也，中庸也许就是用者这样的意思。

　　有一次子贡，他曾经问过老师孔子，他说：“师与商也，孰贤？”老师的师其实是情转孙师，是子张，孔子的另一个弟子，商人的商其实是子夏，孔子身后培养了大批的弟子，包括子张、子夏，他们都是孔门了不起的弟子。在性情上面，子张与子夏哪一个更好啊？在品行上师也过，商有不及。老师就说，子张有时候会稍微过头一点，子夏有时候觉得不足、不及，还达不到这个标准。一个性情张狂一点、过一点、激烈一点；一个不足，达不到。那么子贡就问，“难得施欲矣？”那是不是子张过了一点更好呢？孔子的回答是：过尤不及。过和不及都不好，都没有达到中正的标准。这是讲的性格上子张和子夏谁最好。

　　中庸之道，它就是比方说用四个这样的方式来告诫各位，我们生命、生活的表达、生活的智慧可能其中有一种和宇宙的存在方式、宇宙非常美的方式、中正平和、对称相平的一种思考的方式。中庸之道是不是不要原则呢？是不是说滑头主义呢？是不是说老好人？是不是迎合所有的人？有的人说孔子是主张乡愿的，完全是胡说八道。儒家在原则性上非常的好，像老子，有道的人请他去做官、治理国政他不去，所以他有原则立场。孟子讲，不是哪个政治家把儒生抓来就怎么样的，他可以不昭。所以中庸之道不是相怨，不是“滑头 主义”。《礼记·中庸》中记载孔子的话，“君子中庸，小人反中庸。君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”诸位，还有一个时中的意思，这个时是“时间”的“时”，“中间”的“中”，意思是随时的符合标准，要与时迁移、与时学习的。孔子也是主张礼、乐这些方式、这些原则、这些标准都是可以调节，和时代的要求相中和的。

　　中庸就是礼乐内涵的精神，这个精神我们刚才讲了，孔子讲了韶乐，孔子评价它说是尽善尽美。美和善达到融通的地步叫尽善尽美，这就是一个境界，一个美学原理。最近上海博物馆他们从香港文物市场买到了一些从湖北走失出去的竹简。这个竹简是用楚文字记载的，在潮湿的泥土里面保留下来，西北保留竹简是因为它都是干的，那边气候干燥所以容易保留竹简，在甘肃兰州出土了很多竹简，南方的气候比较湿容易腐烂。这保留了很多的孔子的资料。有一“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）

“中”指“中道”，无过无不及。与“和”略有不同。“和”是强调容纳相异的人才、意见、声音，保持一种生态关系；“中”则指处事所掌握的“节”与“度”。“中庸”只是平常的道理，于平常中见“道”。“尚中”、“执中”的管理方略，对“过”与“不及”之两端持守动态统一，使各种力量与利益参和调济、相互补充，在大小、刚柔、强弱、周疏、疾徐、高下、迟速、动静之际保持弹性，具有一种节奏感，实在是一门高超的管理美学。这很有一点像钢琴家弹奏乐曲一样，像大指挥家指挥一场交响乐一样。

这就是说，“中”并不总是固定的，它不是僵死的原则。“中”不是处于与对立两端等距离的中点上，也不总是在某一点上，而是随具体情况、具体条件的变动而变动的。中国辩证法不承认对立、矛盾双方之间有一条僵硬不变、截然不可逾越的界限。如果说有一条界限，那么，界限是相对的，动态的。

《礼记·中庸》中记载孔子的话，“君子中庸，小人反中庸。君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”诸位朋友：还有一个“时中”的意思，这个时是“时间”的“时”，这个中是“中间”的“中”。“时中”指随时节制，合于中道。儒家讲“趣时更新”，即根据时势变化，在一定程度上打破常规，采取适宜的措施。这是要与时迁移、与时偕行的。孔子主张礼、乐这些方式、这些规范、原则、标准都是可以调节的，与时代的要求相符合的。孔子讲“立于礼”，不是机械、僵死地符合标准，不是教条，他提出一个“权”的观念，“权”就是一个秤砣。说到秤砣，我用过老杆秤，这个老秤是十六两制的，现在用的都是新秤，十两制的。秤砣就是权，秤量物重，用秤砣去平衡。各位朋友都会用杆称，滑动秤砣，保持平衡，这就是中庸。通权达变是儒家中庸的思想，也就是今天我们讲的动态的平衡、统一。

孔门有一个大弟子叫有子各位朋友读《论语》，有几位弟子称“子”呢，只有一个有子、一个曾子只有这两人被人称为子（子就是先生）。大概传到今天的《论语》本子，是有子、曾子的弟子参与整理的，所以尊称他们的老师为子。有子说“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）。这是指，以一定的规矩制度来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系，使人事处理恰到好处。这是礼乐制度的正面价值。礼使社会秩序化，乐使社会和谐化。礼乐教化的人文精神是人与人、民族与民族、文化与文化相接相处的精神，或“以人文化成天下”的精神，“天下一家”的精神。“礼之用，和为贵”是协和万邦、民族共存、文化交流融合并形成统一的中华民族、中华文化的基础。

孔子还有一个提法，叫“叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》）。这是讲什么呢，如果有人问他一个问题，孔子不一定马上回答他。但是孔子的方法从这个提问的问题的两边慢慢的去启发他，然后慢慢地去回答对方的问题。“叩其两端而竭焉”，一点一点问，从两端来问。我们处事，正和负、快和慢、多和少、高和下，阴与阳，很多很多两个方面，两种力量，我们怎么相互地去叩问、相互去思考，达到一种平衡呢？孔子又提倡“执其两端，用其中于民”，在两个极端之间找到动态统一平衡的契机，具体分析，灵活处理，辩证综合。

这就是所谓“执两用中”的方法论。“执”就是把握。“两”就是统一体中对立的矛盾着的两个方面，两种动能或势能。这种方法论主张把握事物中相互对立的方面或力量，运用无过无不及的中道原则行事。孟子强调“执中”，即坚持中和、中庸的原则。孟子认为，“执中”还必须与“权变”相结合：“执中无权，犹执一也。所恶知一者，为其贼道也，举一而废百也”(《孟子? 尽心上》)。这里，“中”指原则性，“权”指灵活性。孟子发展了孔子的思想，认为主张中道如果没有灵活性，不懂得变通的办法，便是偏执一端。为什么大家厌恶偏执一端呢?因为它损害了天地间整体和谐和人事间仁义礼乐综合的大道，只看到一个片面，而废弃了其余多个方面。

孔子的中庸之道是反对过头和不及，但不是“和稀泥”，不等于不讲原则的折衷主义。孔子之后，他的孙子子思继承了中庸之道的精华并集其大成，写了《中庸》，这在后世成为四书之一。

孔子的孙子他作的《中庸》，在《礼记》里面保留下来，相传《礼记》中的《表记》、《坊记》、《缁衣》等几“何如而可谓忠臣？”《鲁穆公问子思》孔伋先生，什么叫忠诚啊？子思子对鲁穆公的回答是：“恒称其君之恶者，可谓忠臣也。”子思子这个人强调中庸之道，可是他不是不讲原则，什么叫忠诚？有操守、有原则，能够批评君上的人，这样的人恰好是忠诚。所以子思子这个人是有风骨的，我们想想，子思子写的《中庸》这本书，仍然保留了他的风骨，所以《中庸》绝对不是“滑头主义”那样的东西。

在《中庸》传承的过程中，大概在战国晚期就形成了这个文本，它的主要思想来源于子思子。在唐代的时候，李翱大力地推崇，然后宋代的时候程氏兄弟大力地推崇，认为《中庸》是孔门的传授心法。后来朱子为《中庸》作章句，并不断地修改，在元代的时候，蒙古人进来以后，元仁宗钦定朱子的《四书章句集注》为科举考试的主要内容，从此风行天下，影响到了整个东亚。

大家知道，《中庸》开宗明义的三句话叫“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”它讲的是性、道、教三者的关系。性就是人性，《中庸》讲它是天所赋予的，有时候人性被遮蔽了，我们反而不知道人的最根本的特性，人的内在本质是什么了。儒家、孔子、子思就告诉我们什么是人的根本特性。过去有一首诗，《诗经·大雅·蒸民》。孟子记载说，孔子称赞这首诗是“知‘道’之诗”。“天生蒸民，有物有则。民之秉彝,好是懿德。”这首《蒸民“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子?离娄下》）君子之所以为君子，保留的是什么呢？保留的恰好就是人之所以为人之道。人和禽兽的差别，其实就这么一点点。一般人去掉了这个差别，君子保留了这个差别。儒家，孔子、孟子，特别是孟子发明性善论，发挥了《诗经·蒸民君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知（智）、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”这里的“一”是指的“诚”，即落在诚实、至诚上。又引用孔子的话说：“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇”。爱好学习接近了“智”德，努力实践接近了“仁”德，懂得羞耻接近了“勇”德。“好学近乎知（智），力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”这里，根本是修养自身，修养好自身，可以更好地管理别人，更好地治国平天下。这与《大学》的主张是一致的。日本的本田公司以“智、仁、勇”作为公司的精神、理念。

《中庸》的境界让我们成就自己，叫成己，还要成就他人、成就万物，叫成物。把主观和客观都结合起来，叫“合外内之道”。我们要实现自己，我们也要实现别人。我们要成就自己，我们也要成就他人。我们在成就他人的过程中来成就自己。我们爱自己，我们也爱别人。我们在爱别人的过程中学会爱自己，在爱自己的过中程学会别人，我们成就别人、成就天下的事物。这就要从我们个体的生命，从物质欲望中超脱出来，使万物各安其位，各遂其性，我们人就会提升自己的境界。

《中庸》讲的是平凡与伟大的统一。就是说，人有远大的目标，而又脚踏实地，不脱离凡俗的生活世界，在平凡的日常生活中追求真善美的合一的境界，实现崇高理想。我们不必出家当和尚，不必离开家庭生活，要尽孝，要养孩子，要承担家庭的责任与义务；我们也不必离开平凡的岗位，不离开日常琐碎的事务，要尽社会的责任，在一定的职位上尽自己之责任与义务。人总是在家庭、社会中生活，然而就是在凡俗的生活中，可以追求高明的境界。冯友兰先生生前在北大燕南园住，他的院落有三棵松树，他的家就叫“三松堂”。冯先生自题堂联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”。前一句说，我们解释古代经典，发展古代优良传统，是为了帮助现代化的生活，帮助中华民族实现新的历史使命。下一句就是用的《中庸》的原话，讲高明的境界不离开凡俗的生活，崇高理想就在凡俗的生活中实现。

这使我想起了贵省有一位全国知名的模范干部，是孔子的第74代孙。他是谁？是孔繁森。他就是具有成己、成物、成人这样一个精神的人。他在阿里与藏族同胞生活在一起，他是在关爱他人、成就别人的过程中来成就自己的。他的仁德、他的智慧、他的勇敢，三达德发挥到了极致的地步。这也是平凡与伟大的统一。《中庸》讲“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”意思就是说我们既要保护天赋予我们的善良的本性，我们也要重视后天的学习、修养，我们既有远大的目标、高远的境界，又要脚踏实地。我们是人之子女、我们是人之父母，我们要尽家庭的责任；我们是社会的一员，要尽社会的责任；在凡俗的生活中追求真善美合一的目标。

在凡俗的生活中有崇高的理想，像孔繁森这样的人物就是极高明而道中庸。

孔繁森具备至仁、至善、至诚的品德，只有使人拥有这样的品德，才能达到中庸之道，那么中庸的品德在现代的意义到底是什么？对我们又有什么具体的帮助呢？

儒家思想讲“和”，我们今天讲和谐社会来自于儒家。儒家不仅讲社会的和谐，还讲人与自然的和谐平衡，人与人之间的和谐平衡，人与自己内心的和谐平衡，即身心间的，我们的身体与我们的心灵的一种内在的平衡和谐。孔子讲“和而不同”，和不是同，和也不是不同。和是多样的统一，和就像做羹汤一样，油盐酱醋各种各样的味道融合在一起。在人类社会，乃至在机关、学校、公司、企业、媒体，一个个单位、团体中，各种各样的声音都有发表的权力，都要听取，都要重视；各种不同性格的人才，都要延揽、重用。

中国哲学关于天、地、人、物、我之间的“和谐”思想、“宽容”思想，不仅为人类自然环境的生态平衡和人文环境的生态平衡提供了睿智，而且是现代社会管理和企业管理的重要思想资源。现代管理强调人与自然、人与社会、人与人、人与物、人与内在自我的协调关系，强调一种宇宙一体、普遍和谐的整体观念。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物”；张载说：“民吾同胞，物吾与也”；王阳明说：“仁者以天地万物为一体”。儒家观念中的宇宙家族思想及推己及人、仁民爱物的意识，在未来世界具有越来越重大的作用，对于企业之间及企业内部人际关系的处理，乃至企业效益的显发有着重大的意义。

“中”是天下最重大的根本，“和”是天下通行的道路。将“中和”的原理发挥到极处，天地就清宁了，万物的生长就茂盛了。这里的“和”或“中和”，是人生实践中所能达到的最高境界，它具有通过实践追求以使现实与理想统一的意味。

中国哲学家强调整体的和谐和物我的相通。他们不仅把自然看做是一和谐的体系，不仅争取社会的和谐稳定，民族、文化间的共存互尊，人际关系的和谐化与秩序化，而且追求天、地、人、物、我之关系的和谐化。儒释道诸家都表达了自然与人文和合，人与天地万物和合的追求。

中国哲学讲偏反，讲对立，但只是把偏反、对立当作辩证运动长链中的过渡环节。相比较而言，更喜欢“中和”、“中庸”及“两端归于一致”。“中和”和“中庸”不是否定矛盾、偏反、对立，而是在承认矛盾、偏反、对立的基础上不走极端，求得一种动态的平衡，保持弹性，追求一种整体的和谐，把原则性与灵活性统一起来。中国人讲的是和谐辩证法。

《中庸》这本书里面说到的“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。”什么意思呢，就是万事万物共同的繁荣发展，彼此不相妨害。个人所追求的道并行不悖，当然有最后的大道来统一，这叫小道川流，大德敦化。小的东西就像江河一样最后流到大海。《周易? 系辞传》说：“天下同归而殊途，一致而百虑。”这是宽容的、平和的、兼收并蓄、博大恢弘的一个品格，这正是我们多民族统一的国家、多民族统一的文化，华夏文明、华夏族群一个根本的特性。

各位朋友：我不是一个狭隘的民族主义者。大家客观、平情比较一下，在公元前8世纪到公元前2世纪所谓轴心文明时代，那个时代的文化巨人、文化渊源之处，古印度、古中国、古埃及、古希腊、古罗马，到后来晚一点的波斯。您看看，现在的希腊、埃及已经不是古代希腊、埃及的自然延续了。从人种到文化都是如此。中华历史上有冲突与斗争，但总体上是融合、和平。我们的人种、民族与文化，在长期的中庸平衡、中和之道的指引下，在多民族的国家整合过程中，吸纳周边各民族的优长，慢慢成长，一直延续到今天。五千年、七千年甚至更远。中华民族的价值世界、语言文化也传承下来。我们是有崇高追求的民族，我们不断吸纳、融合周边的、外域的文化。这就是中庸之道、中和之道的魅力。这个中和之美在哪里？中庸之美在哪里？在中华民族的民族生命之中，就是我们日用而不知的一个经验，我们要珍惜这个经验，我们要做比较文明的研究，我们和古印度、古埃及、古希腊、古罗马、古波斯的文化相比较，才有真正的认识。华夏儒家、道家、佛家的智慧，都是世界顶级的智慧。大家都知道日本的松下电器公司。松下电器公司（相关训练图片），还有松下电器管理学院训练其管理层与员工，从精神上训练，学习《四书》，训练的时候睡硬板床，早餐前要双手合十，背诵《孝经》。这是培养员工的性情，训练他的性情。这个公司奉行中庸之道，一方面非常讲究效率，有一系列促进青年人发展的管理规则，另一方面又很尊重老人。这个企业把老人的作用发挥得很好。老年人和年轻人相得益彰，各人发挥各人的作用。在效率和公平之间，在青年人和老年人之间，该公司有一种中庸平衡的管理之道。由于中庸之道的活用，所以该公司兴旺发达，不仅生产高品质的电器，也生产高品质的人。

前面说过，“庸”又是“常”的意思。古人说，用中为常行之道，中和为常行之德。“中庸”具有普遍的方法论的意义。这种方法论亦取之于自然。大自然的阴阳是相辅相成、动态平衡的，不偏向一个极端。中庸的方法吸纳了天地自然对立调和、互动互补之道，并以之调和人类自身与天地、与万物的关系，达到中和的境地，使天地万物与人正常地发展。中庸之道又是人间之道，可以调节伦常关系、社群关系。中庸辩证法强调矛盾对立的中和，使两端都可以同时存在，都可以保持各自的特性，促进两端彼此互动、兼济、反应、转化。世界上的矛盾不一定都发展到一方消灭另一方的地步。在多数情况下，矛盾的统一取中和的状况，既有矛盾、偏反、对立、斗争，同时彼此渗透，共存共荣。中庸辩证法重视对立面的依存和联结，把对立面的统一这个方面把握得很深透。同时，它涵盖了两极或多极对立间的中介关系及其作用。

在思想方法上，孔子尊重客观事实，反对主观偏执。“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《论语?子罕》）这是说，孔子反对四种偏颇：私意揣测、绝对肯定、拘泥错谬、自以为是。我们要学习孔子，在管理工作与公司文化中，在处理人与人、事与事的关系中，在人与自然、人与社会、人与自身的关系中，在处理国家之间、民族之间、宗教之间、文化之间等复杂事务中，在家庭内部与外部，公司的内部外部事务，面对各方面的挑战，反对与防止偏颇。

我建议各位学一点《中庸》，读一点《中庸》，学一点孔子的中庸之道，这会增长我们的智慧与才干。我们如学习并反复实践中庸的方法论，追求中庸的境界，就有了大智慧，大境界，就可以坦然、安宁地对待现实生活中各种矛盾。这当然要靠我们的反复的实践体验。

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我一直都非常喜欢孔子的中庸之道，常常拿他来作为自己的行为准则，不知道大家发现了没有，现在的人老是把一样东西挂在嘴边，却对他包含的深层次的含义又知之甚少。毫不夸张的说我就是这类人！偶然的一件小事让我产生了要深刻的去了解它——中庸之道。

　　 中国古代的大思想家、教育家孔子是这样解释中庸之道的：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一句话言简意赅地揭示了中庸之道这一主题思想的核心是自我教育。“天命之谓性”是指人的天性是善良的。“率性之谓道”是说人们自我教育之道就是按照人们的善良的天性办事情。“修道之谓教”是说自我教育就是按照人道原则去进行修治。

　　孔子为什么要提倡中庸之道呢？“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”意思是说，中庸是一种至高无尚的美德，民众缺少很久了。孔子说这话的主要的目的是要把当时的社会秩序、社会制度保持在周礼的规范之内。当时孔子生在“礼崩乐坏”的春秋时代，那个时代王室衰微，诸侯崛起，战事不断，民不聊生，孔子一生都在为恢复合乎周礼的社会秩序而奋斗，他讲中庸也是为此目的。

　　 现代社会我们还需要中庸之道吗？孔子的中庸之道影响中国几千年。可以说中庸是孔子哲学的基础和最高的道德准则。中庸的主要思想，在于论述为人处世的普遍原则，不要太过，也不要不及，恰到好处，这就是中庸之道。

　　 有人就此会言，中庸之道看来也就是不讲原则的折衷主义。其实不然，孔子曾说：“乡原，德之贼也”。这里的乡原是不讲原则，四面玲珑，自私伪善的意思。所以对中庸之道的偏见实在是后人理解有误。同样也是中庸之道的某些观念在以后的发展过程中偏离有关。

　　所以孔子所提倡的中庸的本质并不是如某些人理解的那样是“无原则”的东西，它的本意是：“去其两端，取其中而用之。”去除偏激，选择正确的道路。它体现的是端庄沉稳、守善持中的博大气魄和宽广胸襟。对中庸之道“无过而无不及”恰到好处的把握，是要我们辨黑白、论是非，它是要我们做事情的时候要把握事物的“中”，即事物的核心。

　　日本“企业之神”松下幸之助曾在其《关于中庸之道》一文中说，中庸之道的真谛是：“不为拘泥，不为偏激，寻求适度、适当”；中庸之道“不是模棱两可，而是真理之道，中正之道”。有此等信念下，松下的发展循序渐进，最终创造了一个企业王国。

　　 再看我们当今社会之状况，由于缺乏中庸之道，所以社会的发展不是偏左就是偏右，也由此常常朝令夕改；由于缺乏中庸之道，给了左派和右派极大的空间，这种空间超越了宽容的尺度；由于缺乏中庸之道，我们的社会就缺乏宽容。由此这个社会也总是忽上忽下、忽左忽右，到头来倒霉的总是我们这些平头百姓。

　　 真正的中庸之道，是以人性为主体，照时下的说法是“以人为本”，以尊重其一个人的个性发展与整个社会的大发展和谐与统一为目标，同时追求整个人类的发展和自然的发展达到“天人合一”的境界。也就是所谓的构建和谐社会。

　　 日常生活里，有人过于追逐物欲，有人过份刻苦自励；有人对金钱的使用浪费无度，有人则是一毛不拔，这都不是正常的生活之道。就像一只手，始终紧握拳头是畸形，只张不合也是畸形，一定要拳掌舒卷自如，这才正常。所以，凡事要适可而止，要不偏不倚，这就是中庸之道。如何才能在日常生活里实践「中庸之道」，有四点意见：

　　 第一、做事不要太苦：人生不能没有工作，因此每个人都不能不做事。做事当然要勤劳，但是也不能太辛苦；太辛苦了，以后做事就畏难、畏苦，就不能长久，不能持之以恒。所以，现在的公司行号大都制定八小时上班制，每天工作时间从上午八点到下午五点， 有一个时间性；甚至每个星期不但有休假日，现在还实施「周休二日」，这就是要我们不要太辛苦。

　　 第二、享欲不要太乐：人不能没有物质生活，适度的物质是维持生命不可或缺的条件。但是有的人享用过度，过份的放纵五欲之乐，例如，吃要山珍海味，穿要绫罗绸缎、住要高楼大厦，出门要开高级轿车等。过份的追求物欲之乐，甚至浪费无度，则如银行里的存款，用得太多，总有一天会负债，所以福德因缘还是要慢慢的享受，不能透支。

　　第三、待人不要太苛：人与人相处，要懂得待人之道，最重要的，就是待人要厚道，要替人设想。尤其身为主管者，要「待人如己」，甚至要「宽以待人，严以律己」，如果待人严苛，或者是过份放任，都不是处人之道。

　　第四、用物不要太荣：对于日常用物，有的人好买，平常没事就喜欢逛街购物，并且乐此不疲，有的人则非名牌不用。其实东西能用、够用就好，不要太过豪华、奢侈，物质太多，不一定很好，所谓「人为物役」，物质太丰，有时也是一种负担。

　　 中庸并不等于碌碌无为也不等于毫无原则的退让，更不等于人前人后两个样，趋炎附势、狗眼看人低。人一向说起中庸之道很容易，但要做起来却真的很难很难！

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【篇二】中庸之道初三复习之：古代诗词名句简析

复习讲义材料之：

1.不知细叶谁裁出，二月春风似剪刀

○唐·贺知章《咏柳》：“碧玉妆成一树高，万条垂下绿丝绦。～。”

2.湖上小桃三百树，一齐弹泪过清明

弹泪：清明前后多雨，桃花瓣上颗颗雨滴似泪珠满挂。○清·郭《积雨》

3.满眼游丝兼落絮，红杏开时，一霎清明雨

○南唐·冯延巳《蝶恋花》

4.东风夜放花千树

花千树：指元宵夜晚，彩灯用竹竿挑出半空，远近高低，灿烂绚丽，好像千树花发。

○宋·辛弃疾《青玉案·元夕》：“～。更吹落、星如雨。宝马雕车香满路。

凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞。”

5.天之于物，春生秋实

生：生长，实：结实。○宋·欧阳修《秋声赋》

6.野芳发而幽香，佳木秀而繁阴，风霜高洁，水落而石出者，山间之四时也：

○宋·欧阳修《醉翁亭记》

7.以鸟鸣春，以雷鸣夏，以虫鸣秋，以风鸣冬

○唐·韩愈《送孟东野序》

8.冬无愆阳，夏无伏阴，春无凄风，秋无苦雨

愆qi1n阳：过于温暖。伏阴：夏寒。凄风：寒风。苦雨：久下不停的雨。

○《左传·昭公四年》

9.惨惨寒日没，北风卷蓬根

○唐·戎昱《塞下曲》

10.大漠沙如雪，燕山月似钩

○唐·李贺《马诗二十三首》

11.莫言塞北无春到，总有春来何处知

○唐·李益《度破讷沙二首》：“眼见风来沙旋移，经年不省草生时。～。”

12.穷荒绝漠鸟不飞，万碛千山梦犹懒

碛q@：本指水中乱石，后引申为沙漠。梦犹懒：沙漠过于荒凉，梦中都不愿见到。

○唐·岑参《与独孤渐道别长句兼呈严八侍御》

13.笛中闻《折柳》，春色未曾看

《折柳》：笛曲有《折杨柳》。

两句意谓北地无柳可折，只能从乐声中听折柳调，因而也没有春天的景色可看。

○唐·李白《塞下曲六首》

14.野云万里无城郭，雨雪纷纷连大漠

○唐·李颀《古从军行》

15.沙平连白雪，蓬卷入黄云

蓬：蓬草。

○唐·王维《送张判官赴河西》

16.大漠孤烟直，长河落日圆

大漠：广大无边的沙漠。孤烟：烽火与狼烟。大漠无边，远看烽烟格外直，故云“孤烟直”。

○唐·王维《使至塞上》

17.昨夜江南春雨足，桃花瘦了鳜鱼肥

鳜gu@鱼：亦叫桂鱼，一种名贵的淡水鱼。

○清·孙原湘《观钓者》

18. 日出江花红胜火，春来江水绿如蓝，能不忆江南

蓝：像蓝靛的颜色。

○唐·白居易《忆江南》

19.江南可采莲，莲叶何田田

田田：莲叶茂密的样子。

○汉·乐府古辞《江南》

20.青山不老，绿水长存

○《三国演义》第六十回

21山高自有客行路，水深自有渡船人

○《西游记》第七十四回

22.三万里河东入海，五千仞岳上摩天

河：指黄河。三万里：极言黄河之长。五千仞岳：指西岳华山。五千仞，极言华山之高。

○宋·陆游《秋夜将晓，出篱门迎凉有感》：“～。遗民泪尽胡尘里，南望王师又一年。”

23.三山半落青天外，二水中分白鹭洲

三山：在金陵城西南长江边上，三峰排列，南北相连，故名三山。半落青天外：形容其远，看不清楚。二水句：

《太平御览》卷六九引山谦之《丹阳记》说：白鹭洲在江宁县西大江中；据史正志《二水亭记》载，秦淮河横贯金陵城中，由金

陵城西流入长江，白鹭洲横截于其间。

○唐·李白《登金陵凤凰台》

24.非必丝与竹，山水有清音

丝竹：弦乐器和箫笛之类，泛指音乐。

○晋·左思《招隐二首》

25.山不厌高，海不厌深

两句取《管子·形势》“海不辞水，故能成其大；山不辞土石，故能成其高”之义。

○三国魏·曹操《短歌行：》“～。周公吐哺，天下归心。”

26.乾坤浮一气，今古浸双丸

乾坤句：大海似把天地一切融为一气。双丸句：太阳、月亮映于大海之中，似双丸浸在水内。

○清·张照《观海》

27.无边天作岸，有力浪攻山

无边：水一望无边。

○清·赵翼《渡太湖登马迹山》

28.千里嘉陵江水色，含烟带月碧于蓝

○唐·李商隐《望喜驿别嘉陵江水二绝》

29.汴水流，泗水流，流到瓜洲古渡头，吴山点点

汴biàn水：通济渠东段。泗水：出山东泗水县。汴水、泗水都流入淮河。

瓜洲：在大运河入长江处。

○唐·白居易《长相思》

30.春江潮水连海平，海上明月共潮生

连海平：长江下游，江面宽阔，与海相连，江潮高涨，江海不分。

共潮生：明月似乎是从海潮中涌出。

○唐·张若虚《春江花月花》

31.源清则流清，源浊则流浊

源：水之源。流：水的下流。

○《荀子·君道》

32.山青灭远树，水绿无寒烟

灭：分辨不清，意为只见一片葱绿色。

○唐·李白《秋登巴陵望洞庭》

33. 天行有常，不为尧存，不为桀亡

天行：大自然的一切变化。常：常规，一定的规律。为：因为，由于。

○《荀子·天论》：“～。应之以治则吉，应之以乱则凶。”

34.天地四方曰宇，往古来今曰宙

○战国鲁·尸佼《尸子》

35.天高地迥，觉宇宙之无穷

迥jiǒng：远。

○唐·王勃《秋日登洪府滕王阁饯别序》

36.誉天地之大，褒日月之明

誉：夸赞。褒：宣扬。

○唐·柳宗元《道州文宣王庙碑》

37.天地有正气，杂然赋流形

杂然：形容正气充满宇宙的样子。赋体现于。流形：万物形体。

○宋·文天祥《正气歌》：“～；下则为河岳，上则为日星。”

38.暮霭生深树，斜阳下小楼

暮霭ǎi：傍晚的云气。

○唐·杜牧《题扬州禅智寺》

39.欲归还小立，为爱夕阳红

小立：暂立片刻。

○宋·陆游《东村》

40.山虚风落石，楼静月侵门

○唐·杜甫《西阁夜》

41.斫却月中桂，清光应更多

斫zhuǎ却：砍去，

○唐·杜甫《一百五日夜对月》

42.万影皆因月，千声各为秋

千声：秋夜野外自然界的各种声音。

○唐·刘方平《秋夜泛舟》

43.天下三分明月夜，二分无赖是扬州

无赖：即无奈。诗人本因见明月而思念意中人，但又不能见，故有抱怨明月之意。两句写天下明月共有三分，而扬州独得其二。

○唐·徐凝《忆扬州》：“萧娘脸薄难胜泪，桃叶眉长易觉愁。～。”

44.梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡

溶溶：形容月色柔和温润。

○宋·晏殊《寓意》

45.月白风清，如此良夜何

意谓月色皎洁，微风清凉，这么好的夜晚怎么度过呢？

宋·苏轼《后赤壁赋》

46.暮雨不来春又去，花满地，月朦胧

○宋·贺铸《江城子》

47.冰轮斜辗镜天长，江练隐寒光

冰轮：形容皎洁的满月。镜天：如镜的圆天。意谓圆月斜转，仿佛把明净的圆天辗长了，像一匹白练铺在江面上，隐映着一片寒

光。

○宋·陈亮《一丛花》

48.寒砧万户月如水，塞雁一声霜满天

寒砧zhēn：寒夜捣衣声。砧：捣衣石。

○元·萨都剌《题扬州驿》

49. 月色溶溶夜，花阴寂寂春

溶溶：月光荡漾的样子。寂寂：寂寞冷落。

○金·董解元《西厢记诸宫调》卷一

50.日往月来，星移斗换

斗：北斗星。

○明·冯梦龙《古今小说·明悟禅师赶五戒》

51.磊落星月高，苍茫云雾浮

磊落：错落众多。

○唐·杜甫《发秦州》

52.疾雷不及掩耳，疾霆不暇掩目

不暇xiá：来不及。霆tíng：雷。

○《淮南子·兵略训》

53.叶低知露密，崖断识云重

○南朝齐·谢《移病还园示亲属》

54.不觉碧山暮，秋云暗几重

○唐·李白《听蜀僧弹琴》

55.零落残云片，风吹挂竹溪

○唐·李白《晓晴》

56. 天上浮云似白衣，斯须改变如苍狗

斯须：一会儿。苍狗：黑狗。

○唐·杜甫《可叹》

57.晴云似絮惹低空，紫陌微微弄袖风

○唐·杜牧《长安杂题长句六首》

58.微雨池塘见，好风襟袖知

○唐·杜牧《江上逢友人》

59.山雨欲来风满楼

○唐·许浑《咸阳城东楼》：“溪云初

起日沉阁，～。”

60.无限旱苗枯欲尽，悠悠闲处作奇峰

意谓禾苗因天气久旱而快要枯尽了，但天上的云却悠闲地变幻作奇峰异秀，毫无雨意。

○唐·来鹄《云》

61.风雨晦明之间，俯仰百变

晦明：阴暗和光明。俯仰：瞬息。

○宋·苏轼《放鹤亭记》

62.如何得与凉风约，不与尘沙一并来

一并：一同。

○宋·陈与义《中牟道中》

63.飞霞半缕，收尽一天风和雨

○宋·王灼《减字木兰花》

64. 云翻一天墨，浪蹴半空

蹴cù：踏，此处形容浪花高掀。

○宋·陆游《冒雨登拟岘台观江潮》

65.二三点露滴如雨，六七个星犹在天

○元·图帖睦尔《途中》

66.最是秋风管闲事，红他枫叶白人头

红枫叶：秋风吹红了枫树上的叶子。白人头：秋风吹白了人的头发。

○清·赵翼《野步》

67.秩秩斯干，幽幽南山

秩秩：流动的样子。斯：这。干：溪涧。幽幽：深远的样子。

○《诗经·小雅·斯干》

68.木落知寒近，山长见日迟

木落：叶落。山长：山高。

两句说因叶落知秋天已到；山高遮住日光，早晨很晚才能见到太阳。

○唐·孙逖《淮阴夜宿二首》

69.山荒人民少，地僻日夕佳

○唐·杜甫《柴门》

70.群山万壑赴荆门，生长明妃尚有村

赴：形容山势奔腾。荆门：荆门山，在长江三峡以东。

明妃：王昭君。昭君村在荆州府归州东北四十里，即今湖北秭归县的香溪。

○唐·杜甫《咏怀古迹》

71.玉露凋伤枫树林，巫山巫峡气萧森

萧森：萧条衰落。

○唐·杜甫《秋兴八首》

72.竹怜新雨后，山爱夕阳时

○唐·钱起《谷口书斋寄杨补阙》

73.寒雪梅中尽，春风柳上归

○唐·李白《宫中行乐词八首》

74.东风随春归，发我枝上花

○唐·李白《落日忆山中》

75.繁枝容易纷纷落，嫩蕊商量细细开

○唐·杜甫《江畔独步寻花七绝句》

76.长江春水绿堪染，莲叶出水大如钱

○唐·张籍《春别曲》

77.弱柳千条杏一枝，半含春雨半垂

○唐·温庭筠《题望苑驿》

78.细听春山杜宇啼，一声声是送行诗

杜宇：杜鹃。

○宋·辛弃疾《浣溪沙》

79.啼莺舞燕，小桥流水飞红

飞红：花瓣飞舞。

○元·白朴《天净沙·春》

80.芳菲歇去何须恨，夏木阴阴正可人

芳菲：芳香的花草。可人：合人心意。

○宋·秦观《三月晦日偶题》

81.黄梅时节家家雨，青草池塘处处蛙

○宋·赵师秀《有约》：“～。有约不来过夜半，闲敲棋子落灯花。”

82.闾庭多落叶，慨然知已秋

闾庭：闾巷庭院。

○晋·陶渊明《酬刘柴桑》

83.落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色

鹜wù：鸟名，野鸭。齐飞：落霞从天而下，孤鹜由下而上，高下齐飞。一色：秋水碧而连天，长空蓝而映水，开成一色。

○唐·王勃《秋日登洪府滕王阁饯别序》

84.多少绿荷相倚恨，一时回首背西风

描写荷叶在秋风中向东倾斜，暗寓伤秋的情绪。

○唐·杜牧《齐安郡中偶题二首》

85.天阶夜色凉如水，卧看牵牛织女星

天阶：宫中的台阶。

○唐·杜牧《秋夕》

86.秋阴不散霜飞晚，留得枯荷听雨

秋阴不散：虽已是秋天，但连日阴云漠漠，故不见严霜降落。下句的枯荷也由此出。听雨声：雨打枯荷，单调、凄凉。

○唐·李商隐《宿骆氏亭寄怀崔雍崔》

87.菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间

菡萏h4n d4n：荷花的别称。

○南唐·李《浣溪沙》

88.对潇潇暮雨洒江天，一番洗清秋

潇潇：小雨降落的样子。

○宋·柳永《八声甘州》

89.是处红衰翠减，苒苒物华休。惟有长江水，无语东流

是处：到处。红衰翠减：花谢叶落。苒苒：渐渐。物华：美好的景物。

○宋·柳永《八声甘州》

90.孤村落日残霞，轻烟老树寒鸦。一点飞鸿影下

残霞：晚霞。寒鸦：天寒归林的乌鸦。飞鸿：大雁。

○元·白朴《天净沙·秋》

91.隔牖风惊竹，开门雪满山

牖yǒu：窗户。风惊竹：风中带雪，打在竹上，发出沙沙的响声。

○唐·王维《冬晚对雪忆胡居士家》

92.燕山雪花大如席，纷纷吹落轩辕台

轩辕台：相传为黄帝擒蚩尤之处。

○唐·李白《北风行》

93.严冬不肃杀，何以见阳春

肃杀：严酷萧瑟的样子。

○唐·吕温《孟冬蒲津关河亭作》

94.六出飞花入户时，坐看青竹变琼枝

六出：花呈六角形，故以“六出”称雪花。琼枝：竹枝因雪覆盖而似白玉一般。

○唐·高骈《对雪》

95.战退玉龙三百万，败鳞残甲满天飞

玉龙：形容飞雪。败鳞残甲：形容雪片乱舞如鳞甲之片纷纷坠落。

○宋·胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷五十四引《西清诗话》载张之作《雪》诗

96.桃之夭夭，灼灼其华

夭yāo夭：茂盛貌。灼zhuó灼：鲜明貌。

○《诗经·周南·桃夭》

97.桃花一簇开无主，可爱深红映浅红

○唐·杜甫《江畔独步寻花七绝句》

98. 蕙兰有恨枝尤绿，桃李无言花自红

○宋·欧阳修《舞春风》

99.春色满园关不住，一枝红杏出墙来

○宋·叶绍翁《游园不值》：“应怜屐齿印苍苔，小扣柴扉久不开。～。”

100.沾衣欲湿杏花雨，吹面不寒杨柳风

○唐·释志南《绝句》

101.寒雪梅中尽，春风柳上归

○唐·李白《宫中行乐词八首》

102.东风随春归，发我枝上花

○唐·李白《落日忆山中》

103.繁枝容易纷纷落，嫩蕊商量细细开

○唐·杜甫《江畔独步寻花七绝句》

104.长江春水绿堪染，莲叶出水大如钱

○唐·张籍《春别曲》

105.天街小雨润如酥，草色遥看近却无。最是一年春好处，绝胜烟柳满皇都。

天街：京城里的街道。草色遥看：春草始生，微微露出一点细芽，远看一片新绿，近看却似不见。绝胜：远远胜过。

○唐·韩愈《早春呈水部张十八员外》

106.弱柳千条杏一枝，半含春雨半垂丝

○唐·温庭筠《题望苑驿》

107.春江水暖鸭先知

○宋·苏轼《惠崇春江晚景二首》：“竹外桃花三两枝，～。”

108.卖花担上，买得一枝春欲放

○宋·李清照《减字木兰花》：“～。泪染轻匀，犹带彤霞晓露痕。”

109.细听春山杜宇啼，一声声是送行诗

杜宇：杜鹃。

○宋·辛弃疾《浣溪沙》

110.啼莺舞燕，小桥流水飞红

飞红：花瓣飞舞。

○元·白朴《天净沙·春》

111.芳菲歇去何须恨，夏木阴阴正可人

芳菲：芳香的花草。可人：合人心意。

○宋·秦观《三月晦日偶题》

112.黄梅时节家家雨，青草池塘处处蛙

○宋·赵师秀《有约》：“～。有约不来过夜半，闲敲棋子落灯花。”

113.闾庭多落叶，慨然知已秋

闾庭：闾巷庭院。

○晋·陶渊明《酬刘柴桑》

114.树树秋声，山山寒色

秋声：秋天西风作，草木零落，多肃杀之声。

○北周·庾信《周谯国公夫人步陆孤氏墓志铭》

115.落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色

鹜wù：鸟名，野鸭。齐飞：落霞从天而下，孤鹜由下而上，高下齐飞。一色：秋水碧而连天，长空蓝而映水，开成一色。

○唐·王勃《秋日登洪府滕王阁饯别序》

116.多少绿荷相倚恨，一时回首背西风

描写荷叶在秋风中向东倾斜，暗寓伤秋的情绪。

○唐·杜牧《齐安郡中偶题二首》

117.秋阴不散霜飞晚，留得枯荷听雨声

秋阴不散：虽已是秋天，但连日阴云漠漠，故不见严霜降落。下句的枯荷也由此出。听雨声：雨打枯荷，单调、凄凉。

○唐·李商隐《宿骆氏亭寄怀崔雍崔》

118.菡萏香销翠叶残，西风愁起绿波间

菡萏h4n d4n：荷花的别称。

○南唐·李《浣溪沙》

119.对潇潇暮雨洒江天，一番洗清秋

潇潇：小雨降落的样子。

○宋·柳永《八声甘州》

120.是处红衰翠减，苒苒物华休。惟有长江水，无语东流

是处：到处。红衰翠减：花谢叶落。苒苒：渐渐。物华：美好的景物。

○宋·柳永《八声甘州》

121.山抹微云，天粘衰草，画角声断谯门

衰草：枯草。画角：军中用的号角。断：尽。谯qiáo门：即鼓楼，建在城上用以了望敌情。三句写孤城秋景。

○宋·秦观《满庭芳》

122.孤村落日残霞，轻烟老树寒鸦。一点飞鸿影下

残霞：晚霞。寒鸦：天寒归林的乌鸦。飞鸿：大雁。

○元·白朴《天净沙·秋》

123.隔牖风惊竹，开门雪满山

牖yǒu：窗户。风惊竹：风中带雪，打在竹上，发出沙沙的响声。

○唐·王维《冬晚对雪忆胡居士家》

124.燕山雪花大如席，纷纷吹落轩辕台

轩辕台：相传为黄帝擒蚩尤之处。

○唐·李白《北风行》

125.严冬不肃杀，何以见阳春

肃杀：严酷萧瑟的样子。

○唐·吕温《孟冬蒲津关河亭作》

126.六出飞花入户时，坐看青竹变琼枝

六出：花呈六角形，故以“六出”称雪花。琼枝：竹枝因雪覆盖而似白玉一般。

○唐·高骈《对雪》

127.战退玉龙三百万，败鳞残甲满天飞

玉龙：形容飞雪。败鳞残甲：形容雪片乱舞如鳞甲之片纷纷坠落。

○宋·胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷五十四引《西清诗话》载张之作《雪》诗

128.桃之夭夭，灼灼其华

夭yāo夭：茂盛貌。灼zhuó灼：鲜明貌。

○《诗经·周南·桃夭》

129.桃花一簇开无主，可爱深红映浅红

○唐·杜甫《江畔独步寻花七绝句》

130.蕙兰有恨枝尤绿，桃李无言花自

○宋·欧阳修《舞春风》

131.梅花落尽桃花小，春事余多少

○宋·叶梦得《虞美人》

132.小桃初破两三花，深浅散余霞

余霞：晚霞。

○宋·李弥逊《诉衷情》

133.流光容易把人抛，红了樱桃，绿了芭蕉

三句写春光流逝：樱桃渐红，芭蕉转绿，形象地体现季节的推移。

○宋·蒋捷《一剪梅·舟过吴江》

134.春色满园关不住，一枝红杏出墙来

○宋·叶绍翁《游园不值》：“应怜屐齿印苍苔，小扣柴扉久不开。～。”

135.梨花千树雪，杨叶万条烟

杨叶：杨柳叶。

○唐·岑参《送杨子》

136.春兰秋菊，各一时之秀也

○宋·洪兴祖《楚辞·九歌·礼魂》补注引古语

137.著意闻时不肯香，香在无心处

著意：有心。

○宋·曹组《卜算子·兰》

138.试问卷帘人，却道海棠依旧。知否？知否？应是绿肥红瘦

绿肥：绿叶肥大。红瘦：红花稀疏。

○宋·李清照《如梦令》

139.唯有牡丹真国色，花开时节动京城

○唐·刘禹锡《赏牡丹》

140.从来不著水，清净本因心

不著水：不沾水，指荷叶不没于水。

○唐·李颀《粲公院各赋一物得初荷》

141.叶上初阳干宿雨，水面清圆，一一风荷举

宿雨：指荷叶上隔夜的雨水珠。清圆：形容荷叶清净圆润。风荷举：晨风吹动着荷叶，在水面上舒展开来。

○宋·周邦彦《苏幕遮》

142.接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红

○宋·杨万里《晓出净慈寺送林子方》

143.不是花中偏爱菊，此花开尽更无花

○唐·元稹《菊花》

144.待到秋来九月八，我花开后百花杀。冲天香阵透长安，满城尽带黄金甲

我花：指菊花。杀：凋谢。黄金甲：黄色菊花似金黄盔甲。

○唐·黄巢《不第后赋菊》

145.荷尽已无擎雨盖，菊残犹有傲霜枝

擎雨盖：荷叶大如伞盖。

○宋·苏轼《赠刘景文》

146.宁可枝头抱香死，何曾吹落北风中

○宋·郑思肖《寒菊》

147.寒梅最堪恨，长作去年花

○唐·李商隐《忆梅》

148.驿外断桥边，寂寞开无主，已是黄昏独自愁，更著风和雨

驿外：客店外面。无主：指野梅。

○宋·陆游《卜算子·咏梅》

149.不要人夸好颜色，只留清气满乾坤

清气：清香之气。乾坤：天地之间。

○元·王冕《墨梅》

150.落红不是无情物，化作春泥更护花

落红：落花。

○清·龚自珍《己亥杂诗》

151.岂不罹凝寒，松柏有本性

罹lí：遭遇。

○汉·刘桢《赠从弟》

152.松柏本孤直，难为桃李颜

○唐·李白《古风》

153兰秋香不死，松晚翠方深

○唐·李群玉《赠元绂》

154.寒暑不能移，岁月不能败者，惟松柏为然

为然：是这样的。

○宋·苏辙《服茯苓赋叙》

155.白杨多悲风，萧萧愁杀人

萧萧：风声。愁杀：愁煞。

○汉·无名氏《古诗十九首·去者日已疏》：“古墓犁为田，松柏摧为薪。～。”

156.碧玉妆成一树高，万条垂下绿丝绦

碧玉：青绿色的玉石，这里用来形容柳条的新绿色。丝绦tāo：丝织的带子。

○唐·贺知章《咏柳》

157木欣欣以向荣，泉涓涓而始流

木：树。

○晋·陶渊明《归去来兮辞》

158.交柯之木本同形，东枝憔悴西枝荣

柯：树枝。

○唐·李白《上留田行》

159.衰草凄凄一径通，丹枫索索满林红

索索：风吹树叶声。

○金·董解元《西厢记》卷六

160.半壁见海日，空中闻天鸡

天鸡：《太平御览》卷九一八引《玄中记》：“东南有桃都山，上有大树曰桃都，枝相去三千里。上有天鸡，日初出照此木，天

鸡即鸣，天下鸡皆随之鸣。”

○唐·李白《梦游天姥吟留别》

161.鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里

徙xǐ：迁移。南冥míng：南方的大海。击：拍击。水击，指游泳。

抟tuán：结聚。扶摇：旋风。

○《庄子·逍遥游》

162.大鹏一日同风起，抟摇直上九万里

抟tu2n：结聚。摇：扶摇，由下而上的旋风。

《庄子·逍遥游》：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”

○唐·李白《上李邕》

163.花褪残红青杏小，燕子来时，绿水人家绕

花褪：花谢。

○宋·苏轼《蝶恋花》

164.燕知社日辞巢去，菊为重阳冒雨开

社日：古时原祭土地和谷神的节日。辞巢去：传说燕子在春社时飞来，秋社时南归。重阳：农历九月九日为重阳节，菊花已开。

○唐·皇甫冉《秋日东郊》

165.花褪残红青杏小，燕子来时，绿水人家绕

花褪：花谢。

○宋·苏轼《蝶恋花》

166.月明星稀，乌鹊南飞，绕树三匝，何枝可依

匝zā：周。

○三国魏·曹操《短歌行》

167.几处早莺争暖树，谁家新燕啄春泥

○唐·白居易《钱塘湖春行》

168.云中谁寄锦书来，雁字回时，月满西楼

锦书：帛书，即书信。云中寄书，即鸿雁传书。雁字：雁群。雁群飞行，或排成“一”字，或排成“人”字，故称雁字。

○宋·李清照《一剪梅》

169.但见悲鸟号古木，雄飞雌从绕林间

号：悲鸣。古木：老树。

○唐·李白《蜀道难》

170.啼鸟有时能劝客，小桃无赖已撩人

无赖：玩皮。撩人：逗人。

○宋·辛弃疾《鹧鸪天·鹅湖归，病起作》

171.鱼在深泉鸟在云，从来只得影相亲

○唐·项斯《赠别》

172.螟蛉有子，蜾蠃负之

螟蛉mínglíng：螟蛾的幼虫。蜾蠃guǒluǒ：细腰蜂，常捕螟蛉以喂幼虫。古人误以为蜾蠃螟蛉为子。负：用背载物。

○《诗经·小雅·小宛》

173.寂寞小桥和梦过，稻田深处草虫鸣

和梦过：带着睡意走过。

○宋·陈与义《早行》

174.穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞

款款：徐缓的样子。

○唐·杜甫《曲江二首》

175.小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上头

○宋·杨万里《小池》

176.倚杖柴门外，临风听暮蝉

暮蝉：傍晚的蝉鸣声。

○唐·王维《辋川闲居赠裴秀才迪》

177.天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊

○北齐民歌《敕勒歌》

178.乱鸦投落日，疲马向空山

○唐·刘长卿《恩敕重推使牒追赴苏州次前溪馆作》

179.巴东三峡巫峡长，猿鸣三声泪沾裳

巴东：郡名，在今四川省东部。三峡：长江上游的瞿塘峡、巫峡、西陵峡，两岸高山连绵，水势湍急。猿鸣句：山中林间常有高

猿长啸，声音凄厉，空谷传响，哀转久绝，令人泪下。

○北魏·郦道元《水经注·江水》引渔歌

180.风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回

渚zhǔ：水中小洲。

○唐·杜甫《登高》

181.秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中。星汉灿烂，若出其里

星汉：银河。

○三国魏·曹操《步出夏门行》

182清气澄余滓，杳然天界高

余滓：残余渣滓，指尘埃。杳yǎo然：辽远的样子。

○晋·陶渊明《己酉岁九月九日》

183.野旷天低树，江清月近人

意谓原野极为辽阔，放眼望去，远天低于树木；江水澄清，月映水中，似乎离人更近了。

○唐·孟浩然《宿建德江》

184.无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来

○唐·杜甫《登高》

185.星垂平野阔，月涌大江流

○唐·杜甫《旅夜书怀》

186.独上高楼云渺渺，天涯一点青山小

渺渺：遥远。

○宋·王诜《蝶恋花》

187.夕阳一片寒鸦外，目断东南四百州

目断：望断，极目远望。

○宋·汪元量《湖州歌》

188.蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽

○南朝梁·王籍《入若耶溪诗》

189.空山不见人，但闻人语响，返景入深林，复照青苔上

返景：返影，夕阳反照的余光。复照句写夕阳的余光透过树缝，撒落在碧绿的青苔上。

○唐·王维《鹿柴》

190.曲径通幽处，禅房花木深

禅房：僧人住的房屋。

○唐·常建《题破山寺后禅院》

191.独怜幽草涧边生，上有黄鹂深树鸣。春潮带雨晚来急，野渡无人舟自横。

四句写春游西涧和晚雨野渡所见的景象。

○唐·韦应物《滁州西涧》

192. 停车坐爱枫林晚，霜叶红于二月花

坐：因为。

远上寒山石径斜，白云生处有人家。

停车坐爱枫林晚，霜叶红于二月花

○唐·杜牧《山行》

193.鸟宿池边树，僧敲月下门

○唐·贾岛《题李凝幽居》

194.绝顶人来少，高松鹤不群

绝顶：山顶。

○唐·贾岛《宿山寺》

195.清风徐来，水波不兴

徐：缓。兴：起浪。

○宋·苏轼《前赤壁赋》

196.山高月小，水落石出

○宋·苏轼《后赤壁赋》：“江流有声，断岸千尺，～。”

197.风泠泠，露泠泠，一叶扁舟深处横，垂杨鸥不惊

泠líng泠：清凉。扁piān舟：小船。

○宋·王质《长扁相思》

198.枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯

昏鸦：黄昏归林的乌鸦。古道：古老的大道。

○元·马致远《天净沙·秋思》：“～。”

199.寒鸦飞数点，流水绕孤村

○隋·杨广《失题》

200.绿树村边合，青山郭外斜

村边合：环绕在村外。郭外斜：横卧在郊外。

○唐·孟浩然《过故人庄》

201.斜阳外，寒鸦数点，流水绕孤村

斜阳：夕阳。寒鸦：寒风中的飞鸦。

○宋·秦观《满庭芳》

202.牧童归去横牛背，短笛无腔信口吹

横：横卧。腔：调。

○宋·雷震《村晚》：“草满池塘水满陂，山衔落日浸寒漪。～。”

203.月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠

姑苏城：苏州城。

月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。

姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。

○唐·张继《枫桥夜泊》

204.人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开。长恨春归无觅处，不知转入此中来。

芳菲：花草美盛的三春景色。

这首诗写庐山顶上的大林寺内，气候景色要比平地晚两个月。

○唐·白居易《大林寺桃花》

205.高台多悲风，朝日照北林

朝zhāo：早晨。

○三国魏·曹植《杂诗六首》

206.小径红稀，芳郊绿遍，高台树色阴阴见

红稀：花儿稀疏。阴阴：幽暗的样子。见xiàn：显现。

○宋·晏殊《踏莎行》

207.我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒

琼楼玉宇：月中的宫殿。不胜：忍受不了。

○宋·苏轼《水调歌头》：“～。起舞弄清影，何似在人间。”

208.雾失楼台，月迷津渡，桃源望断无寻处

渡：津渡即渡口，渡口在朦胧的月色中不甚清楚。桃源：陶渊明在《桃花源记》中描写的与世隔绝的理想境界。

○宋·秦观《踏莎行·郴州旅舍》

209.天下伤心处，劳劳送客亭

劳劳亭：古人送行处。

○唐·李白《劳劳亭》

210.庭院深深深几许，杨柳堆烟，帘幕无重数。

○宋·欧阳修《蝶恋花》

211.巴水急如箭，巴船去若飞

○唐·李白《巴女词》：“～。十月三千里，郎行几岁归？”

212.人游月边去，舟在空中行

两句描写在湖中泛舟，月光天色倒影水中，舟如行月边天上。

○唐·李白《送王屋山人魏万还王屋》。

213.野径云俱黑，江船火独明

○唐·杜甫《春夜喜雨》

214.舟轻不觉动，缆急始知牵

缆急：缆绳绷紧。

○唐·柳中庸《夜渡江》

215.归棹晚，载荷花十里，一钩新月

棹zhào：船桨，代指船。

○宋·黄裳《喜迁莺·端午泛湖》

216.南人驾船，北人乘马

驾船：善于行船。乘马：善于骑马。

○《三国演义》第五十四回

217.二十四桥明月夜，玉人何处教吹箫

二十四桥：扬州名胜，共二十四座桥；一说是吴家砖桥。

玉人：美人。教吹箫：让美人吹箫。

○唐·杜牧《寄扬州韩绰判官》

218.治国犹如栽树，本根不摇，则枝叶茂荣

○唐·吴兢《贞观政要·政体》唐太宗语

219.以正治国，以奇用兵

正：指正常的方法。奇：指特殊的、变化的方法。

○《老子》五十七章

220.治国之难在于知贤而不在自贤

自贤：自己贤能。

○《列子·说符》

221.礼与法，表里也；文与武，左右也

○《司马法·天子之义》

222.理国要道，在于公平正

○唐·吴兢《贞观政要·公平》房玄龄语

223.已信之民易治，已练之兵易使

○宋·苏轼《张世矩再任镇戎军》

224.君子为国，正其纲纪，治其法度

为wéi国：治理国家。纲纪：纲常纪律。法度：法令制度。

○宋·苏辙《新论下》

225.身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄

以：而。子：指为国捐躯的英雄。

○战国楚·屈原《九歌·国殇》

226.人谁不死？死国，忠义之大者

死国：为国捐躯。

○《三国志·魏书·杨阜传》裴松之注引皇甫谧《列女传》

227.捐躯赴国难，视死忽如归

○三国魏·曹植《白马感念时事。蒿hāo莱：草野，比喻民间。

○唐·陈子昂《感遇诗三十八首》

229.白发千茎雪，丹心一寸灰

○唐·杜甫《郑驸马池台喜遇郑广文同饮》

230.贤者不悲其身之死，而忧其国之衰

○宋·苏洵《管仲论》：“夫国以一人兴，以一人亡。～。”

231.位卑未敢忘忧国

位卑：地位低微。

○宋·陆游《病起书怀》：“～，事定犹须待阖棺。”

232.愿得此身长报国，何须生入玉门关

玉门关：汉唐时西北重要防地，在今甘肃玉门。生：活着。

○唐·戴叔化《塞上曲二首》：“汉家旌帜满阴山，不遣胡儿匹马还。～。”

233.欲将血泪寄山河，去洒东山一土

将：带着。寄：寄托，依附。东山：鲁国山名，今山东蒙山；李清照是山东人，这里以东山指被金兵占领的家乡。一póu土：一捧

土，坟墓，这里指祖坟。意为自己要回到故乡，用血泪祭洒祖先的坟墓。

○宋·李清照《上枢密韩肖胄诗》

234.僵卧孤村不自哀，尚思为国戍轮台

戍sh)：防守。轮台：汉代西域地名，在今新疆轮台县，这里借指边疆。

○宋·陆游《十一月四日风雨大作》

235.国仇未报壮士老，匣中宝剑夜有声

匣：剑鞘。

○宋·陆游《长歌行》

236.西北望长安，可怜无数山

长安：秦汉以来的古都，这里代表中原沦陷区的土地。可怜无数山：可惜被无数山峰遮住了。

○宋·辛弃疾《菩萨蛮·书江西造口壁》

237.青山遮不住，毕竟东流去

遮不住：阻挡不住江水。此句以景寓情，暗示祖国统一的事业是不可阻挡的。

○宋·辛弃疾《菩萨蛮·书江西造口壁》

238.臣心一片磁针石，不指南方不肯休

南方：指南宋。

○宋·文天祥《扬子江》

239.风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心。

○明·顾宪成题东林书院联

240.俭节则昌，淫佚则亡

淫佚yì：纵欲放荡。

○《墨子·辞过》

241.得人者兴，失人者崩

兴：兴旺。崩：崩溃。

○《史记·商君列传》引古逸诗

242.恃德者昌，恃力者亡

恃shì：依靠。

○《史记·商君列传》引古语

243.专己者孤，拒谏者塞。孤塞之政，亡国之风也

专己：固执己见，独断独行。

○《后汉书·申屠刚传》

244.居安思危，思则有备，有备无患

居安：处于安全的境况。备：事先有准备。

○《左传·襄公十一年》

245.拨乱世，反诸正

诸：之于。

○《春秋公羊传·哀公十四年》：“～，莫近诸《春秋》。”

246.道私者乱，道法者治

道：遵循。

○《韩非子·诡使》

247.为国者，必先知民之所苦，祸之所起，然后投之以禁

禁：禁令。

○汉·王符《潜夫论·述赦》

248.危急存亡之秋

秋：时刻。

○三国蜀·诸葛亮《前出师表》：“先帝创业未半而中道崩殂，今天下三分，益州疲敝，此诚～也。”

249.大仁者修治天下，大恶者扰乱天下

○《红楼梦》第二回

250.民为贵，社稷次之，君为轻

社稷jì：国家。君：国君。

○《孟子·尽心下》

251.制国有常，利民为本；从政有经，令行为上

制国：治国。常：不变的原则。从：从事。经：常道，规范。

○《史纪·赵世家》

252.众而不可欺者，民也

○宋·苏辙《陈州为张安道论时事书》

253.天下非一人之天下也，天下人之天下也

非：不是。

○《吕氏春秋·孟春纪·贵公》

254.天下顺治在民富，天下和静在民乐，天下兴行在民趋于正

兴行：重德行。

○明·王廷相《慎言·御民固定不变。

○《老子》四十九章

256.服民之心，必得其情

情：实情。

○宋·苏洵《申法》

257.民不畏死，奈何以死惧之

奈何：为什么惧之：威吓百姓。

○《老子》七十四章

258.可与共患难，不可与共逸乐

○宋·苏轼《志林·五》

259. 云想衣裳花想容，春风拂槛露华浓。若非群玉山头见，会向瑶台月下逢

想：联想。群玉山：神话传说中西王母所居之地。瑶台：西王母之宫。

○唐·李白《清平调词三首》

260.娉娉袅袅十三余，豆蔻梢头二月初。春风十里扬州路，卷上珠帘总不如

前两句描绘少女的美好姿容，如初春二月的豆蔻枝梢。春风十里句形容扬州的繁华。卷上珠帘句写珠帘之下的许多美人都不如诗

人所爱之人。

○唐·杜牧《赠别二首》

261.颜色憔悴，形容枯槁

枯槁gǎo：面容瘦弱。

○战国楚·屈原《渔父》

262.累累若丧家之狗

累累：憔悴颓丧的样子。

○《史记·孔子世家》：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自腰以下不及禹三寸，～。”

263.人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中

惟：语助，无实义。危：凶险。道心：指伦理道德的准则。微：精微。精：精心。一：一意。允：真诚。厥jué：其。允执其中，

谓真诚地遵守不偏不倚的中庸之道。

○《尚书·大禹谟》

264.无根而固者，情也

○《管子·戒》

265.鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也

欲：喜欢。得兼：都得到。舍：舍弃。

○《孟子·告子上》

266.导人必因其性，治水必因其势

导：引导。因：依据。

○汉·徐《中论·贵言》

267.望云惭高鸟，临水愧游鱼

两句写羡慕高鸟和游鱼的无拘无束。

○晋·陶渊明《始作镇军参军经曲阿》

268.情随事迁，感慨系之矣

情随事迁：心情随着事物、环境的变化而变化。

○晋·王羲之《兰亭集序》

269.以小人之虑，度君子之心

度duó：推测。

○《世说新语·雅量》

270.其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲

恶wù：厌恶。○唐·韩愈《原性》

271.形近而易见，心远而难明

○唐·刘禹锡《原力》

272.喜怒哀乐，动人必深

○宋·欧阳修《送杨真序》

273.但愿人长久，千里共婵娟

婵娟：本指美好的姿色，此指月色。共：共赏。

○宋·苏轼《水调歌头》

274.世路之蓁芜当剔，人心之茅塞须开

蓁zh5n芜：荆棘杂草，比喻阻碍。剔：除去。茅塞：茅草壅塞，比喻思路闭塞。

○清·程允升《幼学琼林·花木》

275.心为万事之主，动而无节即乱

无节：没有节制，无度。

○唐·吴兢《贞观政要·规谏太子》张玄素上书

276.与天地兮同寿，与日月兮齐光

○战国楚·屈原《九章·涉江》

277.钓名之人，无贤士焉

钓名：追求名誉。

○《管子·法法》

278.慕虚名而处实祸

处：遭受。

○《三国志·魏书·武帝纪》裴松之注引《魏武故事》

279.人患志之不立，亦何忧令名不彰

患：只愁。令名：好的名声。彰：传开去。

○《世说新语·自新》

280.既不能流芳后世，亦不足复遗臭万载邪

○《世说新语·尤悔》引桓温语

281.不汲汲于荣名，不戚戚于卑位

汲汲：急于求成的样子。戚戚：悲怨不安。

○唐·骆宾王《上吏部裴侍郎书》

282.千秋万岁名，寂寞身后事

千秋万岁名：杜甫对李白给以极高评价，说李之诗名将流传千秋万岁。

寂寞身后事：杜甫叹李白名虽极高，但死后之名并无补于生前。李白一生遭遇坎坷，晚年更被流放，故杜甫作此极悲愤之语。

○唐·杜甫《梦李白二首》

283.忍把浮名，换了浅斟低唱

浮名：虚名。浅斟低唱：饮酒作乐。

○宋·柳永《鹤冲天》

284.士当以功名闻于世

○宋·苏轼《墨宝堂记》：“～。若乃施之空言，而不见于行事，此不得已者之所为也。”

285.劝君不用镌顽石，路上行人口似碑

镌juān：刻。意谓刻碑自颂是无用的，舆论才是真正的纪功碑。

○《五灯会元》卷十七

286.生得其名，死得其所

○《三国演义》第三十七回

287.名垂竹帛，功标青史

竹帛、青史：都指史册。

○《三国演义》第三十六回

288.众口铄金，三人成虎

众口：许多人的言化。铄shuò：熔化。三人成虎：三个人说市上有虎，旁人就信以为真。

○《邓析子·转辞熔化金属。

众口句谓许多人的诋毁能把金石熔化掉。积毁句谓多次的毁谤能使人毁灭。

○《史记·张仪列传》

290.见侮而不斗，辱也

见：被。侮：欺侮。辱：耻辱。

○《公孙龙子·迹府》

291.高山仰止，景行行止

仰：仰望，瞻仰。止：之。景行h2ng：大路；一说景行x@ng，崇高的德行。

○《诗经·小雅·车》

292.德厚者流光，德薄者流卑

流：流传。光：犹言远。卑：犹言近。

○《春秋谷梁传·僖公十五年》

293.得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之

道：正义。至：至极，到了极点。亲戚：古指血肉相连的亲近家族。畔：通

“叛”。

○《孟子·尽心上》

294.人之有德于我也，不可忘也；吾有德于人也，不可不忘也

○《战国策·魏策四》

295.见利思义，见危授命

授命：付出生命。

○《论语·宪问》载孔子语

296君子喻于义，小人喻于利

喻：通晓。

○《论语·里仁》

297.目失镜，则无以正须眉；身失道，则无以知迷惑

须眉：胡子和眉毛，指面容。迷惑：是非。

○《韩非子·观行》

298.所守者道义，所行者忠信，所惜者名节

名节：声名与节操。

○宋·欧阳修《朋党论》

299.人必知道而后知爱身，知爱身而后知爱人，知爱人而后知保天下

知道：懂得道义。

○宋·苏辙《汉昭帝》

300.己所不欲，勿施于人

欲：希望。施：加。

○《论语·颜渊》载孔子语

301.爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之

恒：经常。

○《孟子·离娄下》

302.人皆可以为尧舜

尧舜：传说中的上古两位圣君，此处指圣人、贤人。

○《孟子·告子下》

303.力拔山兮气盖世

盖：压倒。

○《史记·项羽本纪》：“于是项羽乃悲歌慷慨，自为诗曰：‘～，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何？虞兮兮奈若何？’歌数

阕，美人和之。”

304.大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡

○《史记·高祖本纪》：“高祖还归，过沛，留。置酒沛宫，悉召故人父老子弟纵酒，……酒酣，高祖击筑，自为歌诗曰：‘～

，安得猛士兮守四方！’”

305.垂大名于万世者，必先行之于纤微之事

垂：流传下去。纤微：细小。

○汉·陆贾《新语·慎微》

306.志不立，天下无可成之事

○明·王守仁《教条示龙场诸生》

307.丈夫为志，穷当益坚，老当益壮

益：更加。

○《后汉书·马援传》

308.老骥伏枥，志在千里，烈士暮年，壮心不已

骥j@：千里马。枥l@：养马的地方。烈士：重义轻生的人或积极建功立业的人。

○三国魏·曹操《步出夏门行·龟虽寿》

309.老当益壮，宁知白首之心；穷且益坚，不坠青云之志

宁知：哪知。附：丧失。青云之志：比喻奋起向上的气概。

○唐·王勃《秋日登洪府滕王阁饯别序》

310.莫道桑榆晚，微霞尚满天

桑榆：太阳落下的地方。桑榆晚：喻年老。微霞：晚霞。

这两句用傍晚时霞光满天比喻人虽到晚年，仍可有所作为。

○唐·刘禹锡《酬乐天咏老见示》

311.人各有志，所规不同

规：趋向。

○《三国志·魏书·邴原传》裴松之注引《原别传》

312.精卫衔微木，将以填沧海

精卫：传说中的鸟名，炎帝的少女女娲淹死于东海，变成了精卫鸟，每天都从西山叼来木石，想填平东海。

○晋·陶渊明《读山海经十三首》

313.心随朗月高，志与秋霜洁

○唐·李世民《经破薛举战地》

314.安得倚天剑，跨海斩长鲸

○唐·李白《临江王节士歌》

315.长风破浪会有时，直挂云帆济沧海

会：应当。济：渡。

○唐·李白《行路难》

316.时人莫小池中水，浅处不妨有卧龙

○唐·窦庠《醉中赠符载》

317.良马不念秣，烈士不苟营

秣mò：饲料。烈士：志士。苟营：苟且钻营。意谓良马志在千里，不会顾及草料的好坏；有志之士，以天下为己任，不会苟且钻

营。

○唐·张籍《西州》

318.少年心事当拿云，谁念幽寒坐呜呃

拿má：牵引，抉取。拿云：比喻高昂的志趣。幽寒：喻处境困厄。坐：徒然，空。呜呃：悲愁气短的样子。

○唐·李贺《致酒行》

319.会挽雕弓如满月，西北望，射天狼

会：必将。雕弓：雕饰着花纹的良弓。天狼：天狼星，古代认为是恶星，象征侵扰。

○宋·苏轼《江城子》

320.九万里风鹏正举，风休住，蓬舟吹取三山去

风鹏：鹏鸟高飞乘风而上。三山：指海中三仙山(蓬莱、瀛涯、方丈)。

○宋·李清照《渔家傲》

321.生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东。”

○宋·李清照《乌江》

322.三十功名尘与土，八千里路云和月

功名尘与土：功名如尘土一样不足贵。八千里路：指征程遥远。云和月：喻风霜雨雪中的艰苦战斗生活。

○宋·岳飞《满江红》

323.夜阑卧听风吹雨，铁马冰河入梦来

夜阑：夜深。铁马冰河：指跨着战马在冰天雪地中奔驰。

○宋·陆游《一月四日风雨大作》

324.我愿平东海，身沉心不改！

大海无平期，我心无绝时。这是用精卫衔石填海的故事表达斗争的决心。

○明·顾炎武《精卫》

325.做第一等人，干第一等事，

说第一等话，抱第一等识。识：见识。

○明·吕坤《续小儿语》

326.好风凭借力，送我上青云。

意谓借着东风的力量，登上碧蓝的云天。

○《红楼梦》第七十回

327.一息尚存，此志不容稍懈。

一息：一口气息，指生命。

○清·程允升《幼学琼林·身体》

328.士不可以不弘毅，任重而道远

士：读书人。弘毅：抱负远大，意志坚强。

○《论语·泰伯》载曾子语

329.男儿当死中求生

○《后汉书·公孙述传》

330.舍得一身剐，敢把皇帝拉下马

舍得：拚着。剐guá：把人体割碎。

○《红楼梦》第六十八回

331.天行健，君子以自强不息

天行：天体运行，自然界运动变化。

○《周易·乾》

332.胜人者有力，自胜者强

意谓能战胜别人的只是有力而已，能战胜自己的才是真正的强。

○《老子》三十三章

333.骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍

骐骥：骏马。驽nú马：劣马。十驾：十天的行程。一天所行为一驾。功在不舍：功效就在于行动不停。

○《荀子·劝学》

334.吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路漫漫其修远兮，吾将上下而求索

羲和：神话中太阳神的驾车者。弭mǐ节：放慢行车的速度。崦嵫yān

zī：神话中的山名，为太阳所入之处。迫：近。漫漫：很远。修：长。求索：寻找贤人。

○战国楚·屈原《离骚》

335.人必其自爱也，然后人爱诸；

人必其自敬也，然后人敬诸。诸：犹“之”，他。

○汉·扬雄《法言·君子》

336.自生自灭成何事，能逐东风作雨无。

无：吗？两句借岭上浮云写一生虚度，不知还能不能有所作为。

○唐·白居易《岭上云》

337.夙兴夜寐，无一日之懈

夙sù兴夜寐meì：从早上起身直到晚上睡觉。懈：松懈闲暇。

○宋·王安石《上皇帝万言书》

338.百丈竿头须进步

百丈竿头：很高的竿头，佛教比喻修行到极高的境界。

○《景德传灯录》卷十“招贤大师”：“百丈竿头不动人，虽然得入未为真；～，十方世界是全身。”

339.字字看来皆是血，十年辛苦不寻常

意谓创作的艰辛持久，不是寻常的事。

○清·曹雪芹《题<红楼梦>》诗：“谩言红袖啼痕重，更有情痴抱恨长。～。”

340.人若志趣不远，心不在焉，虽学无成

焉：于此。

○宋·张载《经学理窟·义理雌雄二鸟互相应和的鸣声。雎：鱼鹰，雌雄有其固定的配偶，古人称为贞鸟；一说鸠，即布谷鸟。洲：水中的陆地。窈窕y

ǎotiǎo：容貌美好的样子。淑：温和善良。逑：配偶。

○《诗经·周南·关雎》

343.信誓旦旦，不思其反

旦旦：诚恳的样子。反：违反，变心；一说通“返”，指返回从前相爱的情景。

○《诗经·卫风·氓》：“总角之宴，言笑晏晏。～。”

344.盈盈一水间，脉脉不得语

盈盈：清澈貌。

○汉·无名氏《古诗十九首·迢迢牵牛星》

345.低头弄莲子，莲子清如水

莲子：谐音“怜子”，“怜”，爱。两句写采莲女见莲子而想到自己心爱的人，“莲子清如水”，象征爱情的纯洁。

○晋·乐府古辞《西洲曲》

346.侬作北辰星，千年无转移

侬：我。北辰星：北极星。

○南朝·呈声歌曲《子夜歌》

347.愿为连根同死之秋草，不作飞空之落花

○唐·李白《代寄情楚词体》

348.东边日出西边雨，道是无晴却有晴

晴：暗指“情”。

○唐·刘禹锡《竹枝词二首》：“杨柳青青江水平，闻郎江上唱歌声。～。”

349.春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干

○唐·李商隐《无题》(“相见时难别亦难”)

350.衣带渐宽终不悔，为伊销得人憔悴：

衣带渐宽：人逐渐消瘦。销：销耗，减损。伊：指所爱慕的人。

○宋·柳永《凤栖梧》(此又见欧阳修《蝶恋花》词)

351.多情却被无情恼

○宋·苏轼《蝶恋花》：“墙里秋千墙外道，墙外行人，墙里佳人笑。笑渐不闻声渐悄，～。”

352.金风玉露一相逢，便胜却、人间无数

金风：秋风。玉露：白露。金风玉露：指秋风乍起的七夕之时。一相逢：牛郎织女相会一次。胜却：胜过。

○宋·秦观《鹊桥仙》

353.柔情似水，佳期如梦，忍顾鹊桥归路忍顾：不忍心回头看。鹊桥：传说七月七日，天上喜鹊搭桥让牛郎织女相会。

○宋·秦观《鹊桥仙》

354.两情若是久长时，又岂在、朝朝暮暮

○宋·秦观《鹊桥仙》

355.问世间，情是何物，直教生死相许

直教：竟使。

○金·元好问《迈陂塘》

356.愿普天下有情人都成了眷属

○元·王实甫《西厢记》第五本第四折

357.天长路远魂飞苦，梦魂不到关山难

○唐·李白《长相思》

358.身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通

彩风：有彩色羽毛的凤凰。灵犀：古代把犀牛角视为灵异之物，犀角中心的髓质象一条白线上下相通，所以说“心有灵犀一点通

”。这两句说虽然彼此身分和地位不同，但心却是相通的。

○唐·李商隐《无题二首》：“昨夜星辰昨夜风，画楼西畔桂堂东。

359.刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重

刘郎：传说东汉刘晨与阮肇入天台山采药遇二仙女，结成一段奇缘，后因以“刘郎”指情郎。蓬山：海中三仙山之一，这里指意

中人的住处。

○唐·李商隐《无题四首》（“来是无言去无踪”）

360.蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看

蓬山：蓬莱山，海中三仙山之一。青鸟：传说为西王母传递消息的神鸟。

○唐·李商隐《无题》(“相见时难别亦难”)

361芭蕉不展丁香结，同向春风各自愁

不展：不开。结：结而不开的花蕾。此写女子不得与情人相会的愁思，芭蕉喻情人，丁香喻女子自己，二人在异地都为不能相见

而愁苦。

○唐·李商隐《代赠二首》

362.换我心，为你心，始知相忆深

○五代后蜀·顾《诉衷情》

363.我住长江头，君住长江尾。

日日思君不见君，共饮长江水。

○宋·李之仪《卜算子》

364.花自飘零水自流，一种相思，两处闲愁

○宋·李清照《一剪梅》

365.乐莫乐兮新相知

○战国楚·屈原《九歌·少司命》：“悲莫悲兮生别离，～。”

366.此间乐，不思蜀

意谓乐而忘返。

○《三国志·蜀书·后主传》裴松之注引《汉晋春秋》：“司马文王与禅(刘禅)宴，为之作故蜀技，旁人皆为之感怆，而禅喜笑

自若……王问禅曰：‘颇思蜀否？’禅曰：‘～’。”

367.乘兴而行，兴尽而返

○《世说新语·任诞》：“王子猷居山阴，夜大雪，……忽忆戴安道，时戴在剡，即便夜乘小船就之，经宿方至，造门不前而返

。人问其故，王曰：‘吾本～，何必见戴’。”

368白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡

青春：明媚的春天。

○唐·杜甫《闻官军收河南河北》

369.却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂

却看：回头看。妻子：妻与子。漫：随意。

○唐·杜甫《闻官军收河南河北》

370.山水之乐，得之心而寓之酒也

意谓游山玩水的乐趣，领会在心里，寄托于酒中。

○宋·欧阳修《醉翁亭记》

371.日暮乡关何处是，烟波江上使人愁

乡关：故乡。

○唐·崔颢《黄鹤楼》

372.抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁

○唐·李白《宣州谢楼饯别校书叔云》

373.白发三千丈，缘愁似个长

缘愁：因为愁。个：这样。

○唐·李白《秋浦歌》

374.情多最恨花无语，愁破方知酒有权

酒有权：酒能浇人愁闷之情。

○唐·郑谷《中年》

375.问君能有几多愁，恰似一江春水向东流

几多：多少。

○南唐·李煜《虞美人》

376.撩乱春愁如柳絮，悠悠梦里无寻处

撩乱：纷乱，此处形容心绪烦乱。悠悠：此处形容梦长。

○南唐·冯延巳《蝶恋花》

377.愁肠已断无由醉，酒未到，先成泪

○宋·范仲淹《御街行》

378.心似双丝网，中有千千结

○宋·张先《千秋岁》：“天不老，情难绝，～。”

379. 此情无计可消除，才下眉头，却上心头

下眉头：舒展眉头。

○宋·李清照《一剪梅》：“花自飘零水自流，一种相思，两处闲愁。～。”

380.梧桐更兼细雨，到黄昏，点点滴滴。这次第，怎一个愁字了得

更兼：又加。次第：境况。

○宋·李清照《声声慢》

381.少年不识愁滋味，爱上层楼。爱上层楼，为赋新词强说愁

○宋·辛弃疾《丑奴儿·书博山道中壁》

382.而今识尽愁滋味，欲说还休。欲说还休，却道天凉好个秋

○宋·辛弃疾《丑奴儿·书博山道中壁》

383.秋风秋雨愁煞人

○清·陶澹人《沦江红雨楼诗集·秋暮遣怀》：“篱前黄菊未开花，寂寞清樽冷怀抱。～，寒宵独坐心如捣。”

384.哀莫大于心死

心死：万念俱灰。

○《庄子·田子方》

385.高树多悲风，海水扬其波

三国魏·曹植《野田黄雀行》

386.既自以心为形役，奚惆怅而独悲

心：精神。形：形体，指口腹。役：驱役。奚xī：何。

○晋·陶渊明《归去来兮辞》

387.艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯

繁：多。新停浊酒杯：和者因病而断绝饮酒。

○唐·杜甫《登高》：“万里悲秋常作客，百年多病独登台。～。”

388.如痛定之人，思当痛之时

痛定：痛苦结束之后。当痛：正在痛苦之时。

○唐·韩愈《与李翱书》：“当时行之不觉也，今而思之，～，不知何能自处也。”

389.痛定思痛，痛何如哉

○宋·文天祥《指南录后序》：“境界危恶，层见错出，非人世所堪。～。”

390.夜深忽梦少年事，梦啼妆泪红阑干

少年事：年轻时的欢乐生活。阑干：纵横貌，形容泪流的样子。

○唐·白居易《琵琶行》

391.悠悠生死别经年，魂魄不曾来入梦

魂魄：指杨贵妃之魂。

○唐·白居易《长恨歌》

392.锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年

锦瑟：瑟的美称。无端：没来由的。五十弦：古瑟有五十弦。柱：弦的支柱。华年：美好的年华，指少年。两句写：听锦瑟的弦

声，想起年轻时的往事，怅惘难言。

○唐·李商隐《锦瑟》

393.庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃

庄生：庄子。《庄子·齐物论》说，庄周曾梦化为蝴蝶，醒后弄不清是自己化为蝴蝶了，还是蝴蝶变成庄周了。望帝：周末蜀国

的君主，名杜宇，相传死后魂化为鸟，名杜鹃，鸣声凄恻。这两句说往事犹如梦幻，远大的抱负和美好的理想都化作云烟飘逝了。

○唐·李商隐《锦瑟》

394.春花秋月何时了，往事知多少！小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中

春花秋月：指良辰美景。了liǎo：了结。往事：指自己作南唐君主的生活。小楼：作者被囚系的屋子。故国：指南唐旧国。词句

表现沉痛的亡国之恨。

○南唐·李煜《虞美人》

395.莫道不消魂，帘卷西风，人比黄花瘦

消魂：伤神的样子。黄花：菊花。人比黄花瘦：菊花繁茂，人却很憔悴。

○宋·李清照《醉花阴》

396.寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚

凄凄：凄凉。惨惨：悲哀。戚戚：忧伤。

○宋·李清照《声声慢》

397.物是人非事事休，欲语泪先流

物是：景物依旧。人非：人事已经改变。

○宋·李清照《武陵春》

398.伤心桥下春波绿，曾是惊鸿照影来

春波：春天的流水。惊鸿：曹植《洛神赋》：“翩若惊鸿。”用以形容美女的轻盈绰约。这里借指陆游前妻唐氏。陆游先娶唐氏

，两人感情很好，但陆母不满唐氏，终逼二人离异。离异后，在一次春游中，陆游在沈园遇到唐氏，唐氏曾送酒食给陆游，陆游写下了《钗头

凤》一词。

○宋·陆游《沈园二首》

399.江声不尽英雄恨，天意无私草木秋

江声：浩荡的江水奔流之声。不尽：表达不尽。无私：此处有“无情”之意。

○宋·陆游《黄州》

400.是可忍也，孰不可忍也

是：此，这个。忍：容忍；一说忍心，狠心。孰shú：什么。意谓这件事可以容忍，还有什么不可容忍啊！一说这样的事都忍心干

出来，还有什么事不能忍心干出来呢！

○《论语·八佾》载孔子语

401.喜怒不形于色

不形于色：不在脸色上表现出来。

○《北齐书·王琳传》

402.怒发冲冠，凭栏处，潇潇雨歇

凭栏处：倚栏而处的时候。潇潇：雨声。

○宋·岳飞《满江红》

403.日暮途且远，游子悲故乡

○汉·无名氏《古诗》

404.瘦马恋秋草，征人思故乡

○唐·刘长卿《时平后春日思归》

405.梦绕边城月，心飞故国楼

故国：故乡。

○唐·李白《太原早秋》

406.露从今夜白，月是故乡明

露从句：今夜适逢白露节，故觉露更白。

○唐·杜甫《月夜怀舍弟》

407.花落辞故枝，风回返无处

花落句，喻兄弟分离；风回句，喻漂泊难遇。

○唐·杜甫《得舍弟消息》

408.外地见花终寂寞，异乡闻乐更凄凉

乐：乐曲。

○唐·韦庄《思归》

409.欲尽此情书尺素，浮雁沉鱼，终了无凭据

书：写。尺素：书信。浮雁沉鱼：即雁浮鱼沉，古代有鸿雁传书及鲤鱼传书之说，雁飞高空鱼沉水底，比喻书信无从传递。终：

到底。了liǎo：完全。

○宋·晏几道《蝶恋花》

410.悲莫悲兮生别离

莫：没有比……更。

○战国楚·屈原《九歌·少司命》：“～，乐莫乐兮新相知。”

411.赖多山水趣，稍解别离情

赖：亏得。解：缓解。

○唐·王维《晓行巴峡》

412.故人一别几时见，春草还从旧处生

○唐·顾况《赠远》

413.一在天之涯，一在地之角

涯：边际。角：边远角落。二者都形容辽远。

○唐·韩愈《祭十二郎文》：“～。生而影不与吾形相依，死而魂不与吾梦相接。”

414.秋声无不搅离心，梦泽蒹葭楚雨深

梦泽：云梦泽，古时的大沼泽地，地处今湖南湖北，现已不存。蒹葭jiān jiā：初生的芦苇。

○唐·杜牧《齐安郡中偶题二首》

415.相见时难别亦难，东风无力百花残

东风无力：借风之无力形容相思万种。

○唐·李商隐《无题》

416.别时容易见时难

○南唐·李煜《浪淘沙》：“独自莫凭栏，无限江山，～。”

417.剪不断，理还乱，是离愁，别是一般滋味在心头

○南唐·李煜《相见欢》

418.念去去，千里烟波，暮霭沉沉楚天阔

去去：走了又走。烟波：烟雾迷蒙的江水，这里指水路。楚：古时长江中下游都称楚。

○宋·柳永《雨霖铃》

419.今宵酒醒何处，杨柳岸、晓风残月

○宋·柳永《雨霖铃》

420.此去经年，应是良辰好景虚设。便纵有千种风情，更与何人说

经年：超过一年。良辰美景：美好的时令和景物。风情：柔情蜜意。

○宋·柳永《雨霖铃》

421.恨此生，长向别离中，添华发

华发：花白头发。

○宋·苏轼《满江红》

422.不应有恨，何事长向别时圆

恨：怨恨，引申为感情。两句意谓月亮本不应有怨恨的感情，为何在人们离别悲苦之时，它却是团圆的呢？

○宋·苏轼《水调歌头》

423.梧桐叶上三更雨，叶叶声声是别离

○宋·周紫芝《鹧鸪天》

424.从此别却江南路，化作啼鹃带血归

啼鹃：杜鹃鸟，传说杜鹃鸟会啼到口中出血，鸣声甚哀。

○宋·文天祥《金陵驿》

425.碧云天，黄花地，西风紧，北雁南飞。晓来谁染霜林醉？总是离人泪

晓来：早晨。

○元·王实甫《西厢记》第四本第三折

426.世上万般哀苦事，无非死别与生离

○明·冯梦龙《古今小说·蒋兴哥重会珍珠衫》

427.春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少

○唐·孟浩然《春晓》

428.流水落花春去也，天上人间

○南唐·李煜《浪淘沙》

429.无可奈何花落去，似曾相识燕归来

○宋·晏殊《浣溪沙》

430.把酒祝东风，且共从容

○宋·欧阳修《浪淘沙》

431.春归何处？寂寞无行路。若有人知春去处，唤取归来同住

○宋·黄庭坚《清平乐》

432.惜春长怕花开早，何况落红无数

落红：落花。

○宋·辛弃疾《摸鱼儿》

433.春且住，见说道，天涯芳草无归路

住：留在人间。

○宋·辛弃疾《摸鱼儿》

434.前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下

悠悠：指时间和空间的无限，怆chuàng然：伤感的样子。

○唐·陈子昂《登幽州台歌》

435.昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼。黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠

黄鹤楼：武昌西有黄鹤山，山西北有黄河，峭立江中，旧有黄鹤楼。传说仙人子安跨鹤过此，又云费文伟登仙驾鹤于此，故名

○唐·崔颢《黄鹤楼》

436.凤凰台上凤凰游，凤去台空江自流

凤凰台：在金陵(今南京)。相传南朝刘宋元嘉年间，有五色大鸟三只翔集山上，时人认为是凤凰，筑台于山上，故称凤凰台。

○唐·李白《登金陵凤凰台》

437.吴宫花草埋幽径，晋代衣冠成古丘

衣冠：指知名之士。古丘：坟墓。吴宫句：三国吴时金陵繁华的宫廷已荒鞠不堪。晋代句：东晋时的名流都已葬身坟墓。

○唐·李白《登金陵凤凰台》

438.请君莫奏前朝曲，听唱新翻《杨柳枝》

翻：按照旧谱制作新词。《杨柳枝》：曲调名。

○唐·刘禹锡《杨柳枝词九首》：“塞北梅花羌笛吹，淮南桂树小山词。～。”

439.折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔

折戟沉沙：折断的兵器埋在沙土中。销：腐蚀。周郎：周瑜。铜雀：铜雀台。曹操在邺都修铜雀台，上置美女。二乔：三国吴乔

公的二女，极美，大乔嫁孙策，二乔嫁周瑜。后两句说：倘若不是东风给周瑜方便，使他能火烧曹营，则吴国将灭于曹操之手。

○唐·杜牧《赤壁》

440.大江东去，浪淘尽，千古风流人物

大江：长江。淘：荡涤。风流人物：杰出的、英俊的人物。

○宋·苏轼《念奴娇·赤壁怀古》：“～。故垒西边，人道是、三国周郎赤壁。”

441.千古兴亡多少事，悠悠，不尽长江滚滚流

○宋·辛弃疾《南乡子·登京口北固亭有怀》

442.中兴十世生文叔，后起三分托武侯

中兴：指西汉衰微以后，光武帝刘秀开东汉之业。文叔：刘秀字文叔。三分：蜀吴魏于东汉之后三分天下。武侯：诸葛亮，封武

乡侯，死后谥忠武侯。

○清·阎古古《题汉高庙》

443.不怨天，不尤人

尤：怨恨。

○《论语·宪问》载孔子语

444.爱而知其恶，憎而知其善

恶：坏处。善：好处。

○《礼记·曲礼上》

445.人之憎我也，不可不知也；吾憎人也，不可得而知也

不可得而知：意谓人们不可能知道。

○《战国策·魏策四》

446.君子当有所好恶，好恶不可不明

好恶hào wù：好，喜爱；恶：痛恨。明：分辨清楚。

○唐·韩愈《与崔群书》

447.仇无大小，只怕伤心；恩若救急，一芥千金

心：刺伤了人心。救急：救人于危急之中。一芥：极微小。

○明·吕坤《续小儿语》

448.知之为知之，不知为不知，是知也

○《论语·为政》载孔子语

449.吾生也有涯，而知也无涯

生：生命。涯：边际，极限，知：知识。

450.聪者听于无声，明者见于无形

聪者：听觉灵敏的人。

○《汉书·伍被传》引古语○《庄子·养生主》

451.人生处万类，知识最为贤

处万类：处于万种物类之中。知：同“智”，智慧。识：见识。贤：高尚。

○唐·韩愈《谢自然诗》：“～。奈何不自信，反欲从物迁。”

452.智贵乎早决，勇贵乎必为

贵乎：重在。决：决断。必为：一定做到。

○宋·苏轼《代侯公说项羽辞》：“夫～。早决者无后悔，必为者无弃功。”

453.下下人有上上智

○《六祖法宝坛经·行由》

454.智者千虑，必有一失；愚者千虑，必有一得

○《史记·淮阴侯列传》

455.智者之所短，不如愚者之所长

○汉·陆贾《新语·辅政》

456.一人之智，不如众人之愚；一目之察，不如众目之明

○《意林》引《任子》

457.小时了了，大未必佳

了liǎo了：聪明。

○《世说新语·言语》

458.秀外而惠中

秀外：外貌秀美。惠中：内心聪敏。

○唐·韩愈《送李愿归盘谷序》：“清声而便体，～。”

459.一灯能除千年暗，一智能灭万年愚

灯：灯能照明驱暗，故佛家用以比喻佛法。

○《六祖法宝坛经·忏悔》

460.聪明了一世，蒙懂在一时

蒙懂：糊涂。

○明·冯梦龙《警世通言·王安石三难苏学士》

461.观于海者难为水

意谓看过海洋的人，别的水便难于吸引他了。

○《孟子·尽心上》：“～，游于圣人之门者难为言。”

462.不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也

○《荀子·劝学》

463.面歧路者，有行迷之虑；仰高山者，有飞天之志

面：面对。歧qí路：贫路。

○《意林》引《物理论》

464.情蓄于中，事符则感；形潜于内，迹应斯通

事符：情与事相符。迹应：形与迹相应。

○唐·骆宾王《上廉使启》

465.白日依山尽，黄河入海流。欲穷千里目，更上一层楼

○唐·王之涣《登鹳雀楼》

466.经事还谙事，阅人如阅川

谙àn：熟悉。阅：看。川：水。

○唐·刘禹锡《酬乐天咏老见示》

467.芳草无情人自迷

意谓芳草本无情，人们见芳草而产生丰富的感情并因而沉醉。

○唐·温庭筠《经西坞偶题》：“摇摇弱柳黄鹂啼，～。”

468.可欺当时之人，而不可欺后世

○宋·欧阳修《与高司谏书》

469.事不目见耳闻而臆断其有无，可乎

臆断：根据揣测而判断。可乎：可以吗？

○宋·苏轼《石钟山记》

470.目见百步之外，而不能自见其眦

眦zì：眼眶。

○《淮南子·说林训》

471.争先睹之为快

睹：看到。快：快乐。

○唐·韩愈《与少室李拾遗书》：“朝廷之士引颈东望，若景星凤皇之始见也，～。”

472.可望不可即

可望：可以看见。即：达到，接近。

○明·刘基《登卧龙山写怀二十八韵》：“白云在青天，～。”

473.目所不见，非无色也；耳所不闻，非无声也

○清·王夫之《思问录内同“智”。意谓以是为是，以非为非，这叫做聪明；以是为非、以非为是，这便是愚蠢。

○《荀子·修身》

475.事乃有大谬不然者

大谬不然：完全不是这样。

○汉·司马迁《报任少卿书》

476.毁誉从来不可听，是非终久自分明

毁：诽谤。誉：称扬。

○明·冯梦龙《警世通言·拗相公饮恨半山堂》

477.后生可畏，焉知来者之不如今也

后生：后辈。畏：敬畏。焉：怎能。来者：后辈子孙。

○《论语·子罕》载孔子语

478.后来者居上

意谓新提拔上来的人，职位在旧有的人之上。后泛指新进的人胜过旧人。

○《史记·汲黯列传》：“黯褊心，不能无少望，见上，前言曰：‘陛下用群臣如积薪耳，～。’”

479.宣父犹能畏后生，丈夫未可轻年少

宣父：孔丘。《论语·子罕》载孔子语：“后生可畏，焉知来者之不如今也。”

○唐·李白《上李邕》

480.假金方用真金镀，若是真金不镀金

○唐·李绅《答章孝标》：“～。十载长安得一第，何须空腹用高心。”

481.滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄

○《三国演义》开首词

482.志大而量小，才有余而识不足

量：器度。识：见识。

○宋·苏轼《贾谊论》：“贾生～也。”

483.治世之能臣，乱世之奸雄

此为许子好将对曹操的品评。

○《三国志·魏书·武帝纪》裴松之注引孙盛《异同杂语》：“(太祖)尝问许子将：‘我何如人？’子将不答。固问之，子将曰

：‘子～。’太祖大笑。”

484.诸葛大名垂宇宙，宗臣遗像肃清高

肃：肃然起敬。清高：高风亮节。

○唐·杜甫《咏怀古迹五首》

485.天下英雄谁敌手？曹刘。生子当如孙仲谋

敌手：对手。曹刘：曹操和刘备。孙仲谋：孙权。

○宋·辛弃疾《南乡子·登京口北固亭有怀》

486.千古江山，英雄无觅，孙仲谋处

孙仲谋：三国吴主孙权。

○宋·辛弃疾《永遇乐》

487.外举不弃仇，内举不失亲

举：举荐。仇：仇敌。亲：亲人。《左传·襄公三年》载：中军尉祁奚请告老，晋侯问谁可接任他的职位，他推举仇人解狐。解

狐未任职而死，祁奚又推举自己的儿子祁午继任。当时人称祁奚“能举善”。

○《左传·襄公二十一年》

488.内称不辟亲，外举不辟怨

称：赞许，表扬。辟bì：通“避”。亲：亲属，亲近的人。举：选拔，推荐。怨：有仇怨的人。

○《礼记·儒行》

489.和氏之璧，出于璞石；隋氏之珠，产于蜃蛤

和氏之璧：春秋时楚人卞和所得到的一块宝石。璞石：内藏有玉的未雕琢的玉石。隋氏之珠：隋侯救了一条受伤的蛇，蛇衔夜明

珠报答，即名隋侯珠。蜃蛤shèn

gé：大的蛤蜊。两句比喻有才能的人出自平常的人之中。

○汉·王符《潜夫论·论荣》

490.凿石索玉，剖蚌求珠

意谓深入探求人才。

○《三国志·蜀书·秦宓传》

491.经天纬地之帝，求制礼作乐之才；拨乱反正之君，资拔山超海之力

经、纬：治理。资：借助于。

○唐·杨炯《唐右将军魏哲神道碑》

492.一视而同仁，笃近而举远

一视：一样看待无偏颇。同仁：一样施与仁爱。笃dǔ近：宽厚对待亲近的人。举远：推荐疏元的人。

○唐·韩愈《原人》：“是故圣人～。”

493.世有伯乐，然后有千里马

伯乐：姓孙名阳，秦穆公时人，善相马。

○唐·韩愈《杂说·四》

494.千里马常有，而伯乐不常有

伯乐：孙阳，古之善相马者。

○唐·韩愈《送温处士赴河阳军序》

495.玉经琢磨多成器，剑拔沉埋便倚天

沉埋：被埋没于泥土之中。倚天：即倚天长剑，此处指好剑。

○五代·王定保《唐摭言·慈恩寺题名游赏赋咏杂记》

496.才者璞也，识者工也。良璞授于贱工，器之陋也；伟才任于鄙识，行之缺也

璞：未雕琢的玉。意谓人才就像未经雕琢的玉石，发现人才的人像治玉的工匠。好的玉石落到技术低劣的工匠手里，做出来的玉

器一定简陋；有旧越才能的人在见识鄙劣的人的手下任用，做出来的事情也一定十分欠缺。

○五代·王定保《唐摭言·四凶》

497.用人不限资品，但择有材

资品：资历，品级。材：才能。

○宋·欧阳修《论学士不可令中书差除札子》

498.不以人所短弃其所长

○《三国志·吴书·诸葛恪传》

499.受任于败军之际，奉命于危难之间

败军：军事遭受失败。

○三国蜀·诸葛亮《前出师表》

500.忘其前愆，取其后效

愆qiān：过失。效：功效，成绩。

○《三国志·吴书·吴主传》裴松之注引《魏略》

501.知人而善用之，若己有焉

若己有：别人的才能等于自己所有。

○宋·苏辙《历代论·汉光武上》

502.铁中铮铮，庸中佼佼

铮zhēng铮：犹言“响当当”。佼jiǎo佼：美好。铁中铮铮，庸中佼佼，均比喻平常人中特出的人物。

○《后汉书·刘盆子传》

503.群贤毕至，少长咸集

少：年轻的。长：年长的。咸：都。

○晋·王羲之《兰亭集序》

504.天生我材必有用

○唐·李白《将进酒》：“～，千金散尽还复来。”

505.崭然见头角

崭zhǎn然，形容高出一般。见：同“现”，显示。头角：比喻出色的气概与才能。

○唐·韩愈《柳子厚墓志铭》：“能取进士第，～。”

506.江山如画，一时多少豪杰

○宋·苏轼《念奴娇》

507.天马行空而步骤不凡

天马：神马，喻杰出之人。不凡：不同凡俗。

○宋·刘廷振《萨天锡诗集序》

508.君子不蔽人之美，不言人之恶

蔽：掩盖。

○《韩非子·内储说上七术》

509.从善如流

从：跟随。善：正确的。如流：如顺流而下，比喻快。

○《左传·成公八年》

510.君子莫大乎与人为善

为：行。

○《孟子·公孙丑上》

511.勿以恶小而为之，勿以善小而不为

○《三国志·蜀书·先主传》裴松之注引《诸葛亮集》：“～。惟贤惟德，能服于人。”

512.善恶相从，如景乡之应形声

景yǐng：影。乡xiǎng：通“响”。

○《汉书·董仲舒传》

513.善恶昭彰，如影随形

昭彰：明显。

○清·李汝珍《镜花缘》第七十一回引古语

514.为善则流芳百世，为恶则遗臭万年

○清·程允升《幼学琼林·人事》

515.君子坦荡荡，小人长戚戚

坦荡荡：坦然宽广。长：常。戚戚：局促忧愁。

○《论语·述而》载孔子语

516.口有蜜而腹有剑

意谓口头言语温和，心里刁刻恶毒。

○清·程允升《幼学琼林·身体》

517.大道之行也，天下为公

大道：上古时代所遵循之道。

○《礼记·礼运》

518.公生明，偏生暗

○《荀子·不苟》

519.为国忘私仇，千秋思廉蔺

廉蔺lìn：战国时赵国的廉颇和蔺相如。二人在赵国都有大功，廉颇忌蔺相如位在其上，多次羞辱蔺，蔺为国家之利，一再忍让，

后廉深悔，亲自负荆杖向蔺请罪，后世传为美谈。

○清·严允肇《古风》

.不以私爱害公义

私爱：一己的偏爱。

○宋·苏辙《论侯少欠酒课以抵当子利充填札子》

521.事可语人酬对易，面无惭色去留轻

酬对：应答。去留：离职或留任。两句谓所做之事，无不可告人；心地磊落，去与留都不放在心上。

○宋·刘过《送王简卿归天台》

522.我无尔诈，尔无我虞

无：不要。尔：你。诈：欺骗。虞：欺骗。

○《左传·宣公士五年》

523.信信，信也；疑疑，亦信也

信信：信其可信。疑疑：疑其可疑。

○《荀子·非十二子》

524.巧诈不如拙诚

意谓智巧而作伪不如笨拙而诚实。

○《韩非子·说林上》

525.至诚则金石为开

至诚：真诚之极。金石：比喻最坚硬的东西。

○汉·刘歆《西京杂记》卷五

526.精诚所加，金石为开

精诚：真诚。所加：所接触到的地方。金石：金属和石头，比喻极坚硬之物。

○《后汉书·广陵思王荆传》

527大丈夫以信义为重

○《三国演义》第五十回

528.信，国之宝也，民之所凭也

信：信义，有信誉。凭：依靠。

○明·冯梦龙《东周列国志》第三十八回

529.我善养吾浩然之气

浩然之气：指一种盛大、刚直、正义的精神状态。

○《孟子·公孙丑上》

530.直如朱丝绳，清如玉壶冰

朱丝绳：指琴上的朱弦。玉壶冰：玉壶中的冰块，喻其洁白无瑕。

○南朝宋·鲍照《代白头吟》

531.洛阳亲友如相问，一片冰心在玉壶

冰心：比喻心地光明，冰清玉洁。玉壶：玉制的壶，比喻高洁。

○唐·王昌龄《芙蓉楼送辛渐》：“寒雨连江夜入吴，平明送客楚山孤。～。”

532.心如铁石，气若风云

○唐·杨炯《唐右将军魏哲神道碑》

533.可使寸寸折，不能绕指柔

两句以剑之刚直比喻人之正直不阿。

○唐·白居易《李都尉古剑》

534.我是个蒸不烂、煮不熟、捶不扁、炒不爆、响当当一粒铜豌豆

○元·关汉卿《一枝花·不伏老》

535.常将冷眼看螃蟹，看你横行得几时

○元·杨显之《潇湘雨》第四折

536.不食嗟来之食

不食：不吃。嗟jiē来之食：一种带侮辱性的施舍。

○《礼记·檀弓下》：“齐大饥，黔敖为食于路，以待饿者而食之。有饿者蒙袂辑屦，贸贸然来。黔敖左奉食，右执饮，曰：‘

嗟！来食！’扬其目而视之曰：‘予唯～，以至于斯也！’从而谢焉，终不食而死。”

537.富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈

淫：乱。移：改变节操。屈：屈服。

○《孟子·滕文公下》

538.吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷

从俗：随从世俗。固：本来。终穷：穷困到底。

○战国楚·屈原《九章·涉江》

539.疾风知劲草

疾：猛烈。

○《后汉书·王霸传》

540.宁可玉碎，不能瓦全

○《北齐书·元景安传》

541.安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜

摧眉折腰：低眉弯腰。事：侍奉。

○唐·李白《梦游天姥吟留别》

542.高标逸韵君知否？正在层冰积雪时

高标逸韵：高尚的气节和俊逸的风度。层冰积雪时：冰封雪冻的季节。两句以梅花不畏严寒比喻自己的节操。

○宋·陆游《梅花绝句》

543.无意苦争春，一任群芳妒

群芳：百花。这两句咏梅花的高洁品格，隐喻自己的高尚情操。

544.菊花到死犹堪惜，秋叶虽红不耐观

堪：值得。秋叶：枫叶。不耐：禁不起。前句比喻有节气者受人敬重，后句比喻富贵者不能久长。

○宋·戴复古《怀徐渊子》

545.出淤泥而不染，濯清涟而不妖

濯zhuó：洗涤。清涟：清澈的水。妖：艳丽而不正派。此以莲之洁净比喻气节。

○宋·周敦颐《爱莲说》：“予独爱莲之～。”

546.我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑

昆仑：昆仑山，此以大山喻人的出类拔萃。两昆仑：指康有为与侠客大刀王五。

○清·谭嗣同《狱中题壁》

547.质本洁来还洁去，不教污淖陷渠沟

质：指身体心志。污淖nào：泥沼。

○《红楼梦》第二十七回

548.生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义也

得兼：同时兼得。

○《孟子·告子上》

549.风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还

萧萧：形容风声。易水：在今河北省西部，大清河上源支流。

○《战国策·燕策三》载荆轲歌

550.人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛

固：本来。鸿：大雁。

○汉·司马迁《报任少卿书》

551.不畏义死，不荣幸生

畏：怕。义：为正义。荣：心喜。幸：侥幸，意外得到。

○唐·韩愈《清边郡王杨燕奇碑文》：“～。故其事君无疑行，其事上无间言。”

552.宁以义死，不苟幸生，而视死如归

苟：只图眼前。

○宋·欧阳修《纵囚论》

553.人生自古谁无死，留取丹心照汗青

留取：留得。汗青：指史册。

○宋·文天祥《过零丁洋》

554.满招损，谦受益

满：骄傲自满。招：引来。

○《尚书·大禹谟》

555.不敢为天下先

意谓不敢走在天下人的前面。

○《老子》六十七章：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰～。”

556.自知者为明

○唐·韩愈《复志赋》

557.天上天下，惟我独尊

后常引作“天上地下，唯我独尊”。

○《瑞应本起经》卷上

558.恃才能深藏而不市

恃：依仗。市：夸耀。

○唐·韩愈《送温处士赴河阳军序》

559.蚍蜉撼大树，可笑不自量

蚍蜉pífú：大蚁。撼：摇。

○唐·韩愈《调张籍》

560.俭，德之共也；侈，恶之大也

共：读为“洪”，大。

○《左传·庄公二十四年》引古语

561.忧劳可以兴国，逸豫可以亡身

逸豫：安乐。

○宋·欧阳修《伶官传序》

562.梦里不知身是客，一晌贪欢

○南唐·李煜《浪淘沙·怀旧》

563.山外青山楼外楼，西湖歌舞几时休。 暖风熏得游人醉，直把杭州作汴州。

杭州：南宋首都。汴州：今河南省开封市，北宋时为都城，南宋时沦为金人属地。

○宋·林升《题临安邸》

564.廉者，民之表也；贪者，民之贼也

廉：官吏廉洁。表：表率。贪：官吏贪污。贼：残害人民的盗贼。

○宋·包拯《乞不用赃吏》：“臣闻～。今天下郡县至广，官吏至众，而赃污发，无日无之。”

565.清风两袖朝天去，免得闾阎话短长

朝天：入京。闾阎：本指里巷的门，这里指老百姓。于谦做兵部侍郎时巡抚河南，进京时没带任何礼物，并且写下了这首《入京

诗》。

○明·于谦《入京诗》

566.蝇营狗苟，驱使复还

意谓像苍蝇和野狗那样地追逐利欲，挥去又来。

○唐·韩愈《送穷文》：“朝悔其行，暮已复然，～。”

567.因嫌纱帽小，致使锁枷扛

意谓因嫌官职插小而钻营向上，最后落得触犯国法。

○《红楼梦》第一回

568.吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎

日：每天。三省xǐng：多次自我反省。为wèi：给，替。谋：谋划，指考虑事情。传chuán：传授，指老师传授的知识。习：复习

。

○《论语·学而》载曾子语

569.天将降大任于是人也,必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为

大任：重大使命。是：这。空乏其身：使身体受困乏。拂乱：扰乱。

○《孟子·告子下》

570.人必自侮，然后人侮之

意谓人必先有自取侮辱的行为，然后别人才侮辱他。

○《孟子·离娄上》

571.非淡薄无以明德，非宁静无以致远，非宽大无以兼覆，非慈厚无以怀众，非平正无以制断。

淡薄：恬淡寡欲。致：达到。兼覆：指天普遍地覆盖万物，喻恩泽广大，无所遗漏。怀：安抚。制断：决断。

○《淮南子·主术训》

572.静以修身，俭以养德

○三国蜀·诸葛亮《诫子书》

573.青女素娥俱耐冷，月中霜里斗婵娟

青女：青霄玉女，主霜雪的女神。素娥：嫦娥。耐冷：忍受得住霜天与月宫中的寒冷。婵娟：美好的容态。这两句写青女与嫦娥

在严寒之中仍自在快乐。

○唐·李商隐《霜月》

574.君子之修身也，内正其心，外正其容

容：仪态容貌。

○宋·欧阳修《左氏辨》【篇三】中庸之道易中天谈中庸之道

中庸是什么

易中天 《 书摘 》（ 2011年04月01日）

中庸这个思想，以前是受批判的。尤其是文化大革命当中，中庸的名声很不好。为什么不好呢?因为当时提倡“斗争的哲学”。讲斗争，是谁的哲学?法家。法家是主张矛盾、主张斗争的。矛盾这个词的“著作权”，就属于韩非嘛!而且法家主张的斗争，还是你死我活势不两立的，叫做“不是东风压倒西风，便是西风压倒东风”。这个话，虽然是《红楼梦》里面的；但这种思想，来源于法家。年纪大点的朋友都知道，“文革”后期有个运动，叫“评法批儒”。所谓“评法”，其实就是赞成法家。不过，法家毕竟不是马列主义毛泽东思想，不能“赞”，只能“评”，所以叫“评法”。批儒，就是批判儒家。法家既然讲“斗争的哲学”，则儒家的中庸之道，就被定义为“调和的哲学”。也就是说，为了跟法家树一个对立面，儒家的中庸就背了黑锅。什么骑墙啊，和稀泥啊，好好先生啊，没有原则啊，各打五十大板啊，等等。这就是当时理解的中庸之道，也是很多人理解的中庸之道。

中庸不是什么

第一，中庸不是老好人。

老好人在孔子那里叫“乡原”，也写成“乡愿”。即便是“乡原”，这个“原”也要读作愿。什么叫做乡原?在《尽心下》，孟子有个定义——

非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道。

什么意思呢?第一，挑不出毛病。所谓“非之无举也，刺之无刺也”，就是你要反对他吧，他没什么可反对的；你要批评他吧，他没什么可批评的。第二呢，看起来很好，又忠诚，又诚信，又廉洁(居之似忠信，行之似廉洁)。所以，第三，大家都喜欢他(众皆悦之)。第四，他自己也很得意(自以为是)。但是，他在本质上，是同流合污(同乎流俗，合乎污世)，不合正道(不可与入尧舜之道)的。这样的人，就叫做老好人，就叫做乡原。

对于这样的人，孔子怎么说呢?《论语·阳货》说——

乡原，德之贼也。

什么叫贼?现在的理解，是小偷。做贼嘛，偷东西。但古文不是这个意思。贼，在古汉语里面是人身伤害。偷东西叫什么呢?叫盗。盗是财产侵犯，贼是人身伤害，寇是外敌入侵，匪是犯上作乱。比如日本鬼子，就叫日寇；德国鬼子，叫德寇。这些都是外敌入侵。国民党和共产党打仗，就不这么叫。双方都管对方叫匪，没有叫寇的，也不叫贼，也不叫盗。孔子说“乡原，德之贼也”，就等于说老好人对道德进行人身伤害，会要了道德的命。

孔子对老好人，为什么如此深恶痛绝呢?孟子说，是因为孔子痛恨那些似是而非的东西(恶似而非者)。在孔子的眼里，老好人就好比稻田里的稗草。它长得和稻子很相似，但它不是稻子。田里面稗子如果多了，稻子就长不好。这就好比癌细胞。癌细胞也是细胞。它为什么不好?因为它“吃饭不干活”。癌细胞跟正常细胞一样，也要吸收我们人体的营养，却又不承担细胞的功能，生长速度还特快。结果它占了一个地儿，正常细胞就不能生长不能工作了。全身都长满不干活的癌细胞呢?人就死了嘛!如果全社会都是老好人呢?这个社会就死了。所以老好人就是“德之贼”，中庸也不可能是老好人。

第二，中庸不是和稀泥。

据《论语·颜渊》的记载，有一次，鲁国的执政者季康子，向孔子讨教“黑社会问题”，说我们这个地方盗贼猖獗，该怎么办?孔子说——

苟子之不欲，虽赏之不窃。

就是说，如果你们这些当权派自己不贪心，就是奖励盗窃，也没人去偷去抢。言下之意，民间盗窃盛行，是因为官方贪得无厌。这个话，就说得很重、很直，而且明摆着会得罪人，哪有一点和稀泥的意思?

实际上，孔子这个人，是实事求是、直言不讳的。据《论语·为政》记载，有一次，孔子对他的学生子路说：

由!诲女(汝)知之乎?知之为知之，不知为不知，是知也。

由，就是仲由，也就是子路。知，有两个读音，既读知识的知，也读智慧的智。孔子说，阿由啊，让我来告诉你，什么叫做知识?什么叫做智慧?知道就是知道，不知道就是不知道，这就是智慧，这就是知识。所以，他是个实事求是的人，他不会主张和稀泥。

第三，中庸不是没原则。

孔子这个人，其实是很讲原则的。《论语·为政》记载了他这样一句名言——

君子周而不比，小人比而不周。

这里的这个比，古时念成避(bi)。比和周，是相反的。周是什么呢?周是团结。比是什么呢?比是勾结。比方说，吃吃喝喝，拉拉扯扯，狐朋狗党，酒肉朋友。周呢?和衷共济，精诚团结。我们都知道一句名言——团结是要有原则的。无原则地在一起，那就是勾结，就是比。所以，君子之交淡如水，小人之交甜如蜜。小人勾结在一起是毫无原则的。因此，作为“君子之交”，中庸就不可能是没原则。

实际上，在儒家这里，中庸不但是讲原则，而且中庸本身就是原则，是最高的原则。《论语·雍也》记载孔子的话说——

中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。

就是说，中庸作为一种道德，难道不是最高的原则吗?可惜已经很久不见了。那又怎么办?当然是应该坚持这种原则，回到这种原则。

由此我们可以得出结论来：中庸不是老好人，中庸不是和稀泥，中庸不是无原则。

中庸是什么

第一，中庸一定是常人之道。

什么叫“常人之道”?就是普通人也能做到的，不是什么神秘的东西。儒家的伦理道德学说有一个特点，就是强调任何人，所有人，最普通的人，再没有文化的人，都能做到。所以，他们绝不唱高调，绝不提一个高不可攀的目标出来。比如《礼记》里面讲，一个孝子，应该做到“出必告，反(返)必面”。什么意思呢?就是出门的时候，你一定要告诉父母亲；回家以后，也一定要跟父母亲见个面。做不做得到?做得到吧!太容易、太好做了!但儒家认为，这是做人的本分，也是很高的道德。为什么呢?因为你有将心比心、推己及人的心理能力，能够处处替别人着想。比方说，你能够想到，不打招呼就跑掉了，然后半天不回来，父母亲要担心啊!为了不让父母亲担心，出门之前一定要打个招呼，回家以后一定打个照面。这就是孝心，也就是孝行啊!这种孝行，是人人都能做到的。

中庸也是这样。一个“不走极端”，一个“不唱高调”，有多难呢?实在不难。但是真要做到，又很不容易。不信你去看中国人，尤其是中国的读书人，又尤其是读书人当中的“愤青”，又尤其是“愤青”当中的“爱国愤青”，有几个是不唱高调、不走极端的?没有几个。为什么?为了把自己跟那些“平庸”的、“庸常”的，甚至“庸俗”的大众区别开来。也就是说，他们绝不能“庸”。这就要唱高调。是啊!不唱高调，怎么表现“爱国主义”呢?不唱高调，怎么表现“理想主义”呢?不唱高调，又怎么表现“道德情操”和“高风亮节”呢?所以，他们是一定要设立道德高标，并且拿这种“高标”去要求别人、批判别人、谴责别人的。至于这些要求是否合理，是否可行，他们可不管。

唱高调的结果必然是走极端。为什么?因为高调就是极端，否则就叫“中调”了。走极端是谁的思想方法?法家的。前面说过，矛盾一词，就是韩非发明的嘛!韩非还有一句话，叫做“冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至”(《韩非子·显学》)。也就是说，冰，和燃烧着的炭，能够在同一个器皿中长期共存吗?不能。不是冰熄灭了炭，就是炭融化了冰，要不然就是冰也化了，炭也熄了，同归于尽。同样，严寒和酷暑，也不可能在同一时刻到来。所以，你只能走极端：要么冰，要么炭，要么严寒，要么酷暑。

但是，法家走极端，却并不唱高调。先秦诸子儒墨道法，前三家都是理想主义者，唯独法家是现实主义者。法家，怎么会唱高调?其实，就连先秦时期的儒、墨、道三家，也不唱高调。他们主张的那些东西，克己复礼也好，平等互利也好，无为而治也好，也不是多难的事。之所以不能实现，不是调门太高，是不合时宜。

那么，后来的人，怎么就既唱高调，又走极端呢?我认为与汉武帝和董仲舒有关。他俩干了一件什么事?罢黜百家，独尊儒术。要独尊，就得拔高。高高在上，才能唯我独尊嘛!这下子，调门可不就高了?但是，汉武帝的子子孙孙，还有后来的那些统治者，心里跟明镜似的。他们很清楚儒家那一套，其实不能治国，只能用来忽悠，忽悠老百姓不造反。真正管用的，还是法家的“两面三刀”，也就是赏和罚，以及权势、权术、刑法，即“势、术、法”。总之，武帝以后，历朝历代统治者的办法，是明儒暗法、外儒内法、阳儒阴法。儒家是公开的执政党，法家是暗中的执政党。法家走极端的思想方法，当然能够流行。

这倒也是顺理成章的事。然而结果是什么呢?是孔子被神圣化，中庸被妖魔化。也就是说，当孔子被哄抬到“唯一圣人”的吓人高度时，他最钟爱的“中庸之道”却完全变了味儿，变成了和稀泥、没原则、风吹两边倒、各打五十大板等等。这也不奇怪。既唱高调又走极端的人，是不可能真正理解“中庸”的；而那些被种种高调逼得走投无路的人，也就只好装样子、耍滑头。结果，中庸变成了乡愿。

第二，中庸一定是适中之道。

因为中庸不仅是“庸”(不唱高调)，更是“中”(不走极端)。这就肯定要“适中”。比方说，既不唱高调，也不趋下流，既反对只有追求，又反对没有底线。如果你只有追求，不考虑现实，不断提一些很高的道德标准要求，这就是走极端。如果你放任自流，连底线都没有了，也是走极端，都不是中庸。

不过，中庸讲适中，还因为它是“常人之道”。常人是什么人?是大多数，也是中间派。圣人，像尧舜那样的，或者像基督、像佛祖那样的，是极少数。恶魔、恶棍、十恶不赦的家伙，也是极少数。大多数是常人，是普通人。他们不像圣人那么好，也不像恶棍那么坏，所以是“中间派”。为他们定标准，可不就得“适中”?

由此可见，适中，不但是“中”，而且是“适”。适，可能比“中”还重要。或者说，中，其实是为了“适”。实际上，世界上没有最好，只有最合适。比方说找老婆、找老公，你说我要找个世界上最好的，那对不起，这是不可能的，也是不对的。为什么?因为“最好”只有一个。否则，怎么叫“最”呢?那么好了，世界上只有一个女人是最好的，难道大家都去爱她?世界上也只有一个男人最好，难道大家都去找他?那哪成啊!实际上，对你最合适的，就是最好的。这就是中庸，中庸就是最合适。怎样最合适?不走极端。

第三，中庸一定是可行之道。

这一点，应该也不成问题。你想嘛，孔子，他为什么要主张一种“常人之道”?他为什么不弄点儿“惊世骇俗”的东西来?就是为了“可行”啊!正所谓“非不能为高言也”，只因为“非人能共行”，这才“不言之矣”。反过来，他讲中庸，包括讲“以直报怨”，就因为它既平常，又适中，可操作。实际上，孔子，还有孟子、荀子，都是很注重“可行性”的。他们提出的社会改革方案，无论怎样具有理想主义的色彩，都会有“可操作性”。至少，看起来有。也就是说，先秦儒家孔、孟、荀，其实是处于理想主义和现实主义之间的。这也是中庸。不在理想与现实之间走极端，是中；注重“可行性”，是庸。“庸者用也”嘛!

（摘自《中国智慧》，上海文艺出版社2011年

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以下是易中天于2012年10月在东南大学的演讲实录，主题为中庸之道

　　今天的主题是“中庸”。什么是中庸？先说个自己的小故事。我从小就想当兵，于是给自己做了个少校的肩章，因为上尉官太小，而上校年纪又太大，少校正合适。其实，这就是中庸之道。

　　只懂“站队”是时代的悲哀

　　中庸的本质是什么？它是一种方法论，是人们思考和处理问题的方法。中庸是中华民族独有的智慧，但中庸并不是我们民族唯一的智慧。中国智慧大体分为三种——儒家、道家、法家。

　　我们知道，儒、道、法三家都认为世界是矛盾的，这也是周易的观点——“一阴一阳之谓道”。但在如何看待这些矛盾上，三家则很不一样。法家的主张三个字——“讲斗争”，而且法家主张的这种斗争，还是你死我活、势不两立的，叫做“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”。这个观念在“文革”中被放大，年纪大点的朋友都知道，“文革”后期的运动“评法批儒”，其实就是赞成法家，贬斥儒家。

　　法家代表人物韩非子说：“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至。”冰和炭火不能放在同一个器具里，冬天和夏天不会同时到来，强调的是性质不同的两物不能相容。所以，你只能走极端，要么冰，要么炭，要么严寒，要么酷暑。

　　这种极端的思想，给我们留下了后遗症。现实生活中，不少人一旦观点不同就死掐，然后网民们就纷纷“站队”。方舟子和韩寒掀起骂战的时候，凡是我所到之处，所有人都会问我，你是挺方的，还是挺韩的呀？——我就纳闷了，我一定非得挺谁么？我谁都不挺行不行啊？

　　对于方舟子，他有发表言论的自由。有些人立刻就说，那你是挺方的，但我还要接着说，你质疑韩寒代笔是不合适的，是侮辱人格的，除非你有铁一般的证据。

　　许多人不明白一个道理，自由即责任。自由不是无法无天，自由的前提是负责。我们大家都自认为自己能负责。插个笑话，一个４岁小男孩亲吻了一个３岁的小女孩。小女孩就问，小帅哥，你知道这意味着什么吗？小男孩就说，当然，我会对你负责。小女孩又问，你负责得了嘛？小男孩就说，当然！我们又不是一二岁的小孩子。

　　这只是一个笑话，但现实中的不少人就像故事中的孩子，自以为知道负责的后果。如果你是一个官员，你言行不当，负责的结果是撤销职务；如果你是一个律师，你言论不当，结果可能吊销执照；如果你是一个公民，你言论不当，结果就是被人鄙视。

　　说到这里，只怕有人又要说，你是挺韩的。我也不是，我认为韩寒是活该。人在江湖漂，总要挨一刀。你获得那么多名和利，你就得受这个。我只想说说道理和逻辑，但根本没人听，只热衷于“站队”，这是一个时代的悲哀。事实上，道理和逻辑，远远比“站队”重要的多。

如果说法家是斗争的哲学，道家就是转化的哲学。道家认为，矛盾的双方是转化的，所谓“福兮祸所倚，祸兮福所伏”。老子一再强调的是——弱一点，软一点，小一点，低一点。韩非写过许多故事来说明老子的观点。其中有一个讲的是楚庄王与孙叔敖的事。孙叔敖是帮助庄王成就霸业的功臣，但这个功臣，为人处世却十分低调。孙叔敖临终时，把儿子叫到跟前说：老爸生前，多次谢绝了大王的封赏。我死之后，大王一定会给你加封，而你是谢绝不了的。这样吧，你就挑一块最差的。儿子果真按照他爸的嘱咐去做，结果怎么样呢？按照楚国的政策，功臣的封地，两代以后就要收回，只有孙叔敖儿子的封地延续了好几代。为什么？就因为他那块地太差了，鬼都不要。

　　于是韩非说，这就是老子所谓“善建者不拔，善抱者不脱”啊！所谓“善建者不拔，善抱者不脱”，绝不是要你下死力，建得牢牢的，抱得死死的。事实上，你建得再牢，也能拔起；抱得再紧，也能挣脱。美国的世贸大楼建得牢不牢？牢。怎么样了呢？防不胜防嘛！所以，不要在这方面下工夫。你真正要做的，是打消别人动摇、挣脱的念头，甚至根本就不会有这念头。没人想动摇，才叫“善建者不拔”；没人想挣脱，才叫“善抱者不脱”。

　　但是老子的思想也有问题。有什么问题呢？如果都按照老子这一套去做，人人装孙子，个个缩脑袋，咱们这个民族，怎样才能实现“和平崛起”，又怎样才能实现“伟大复兴”？发展才是硬道理。按照老子的主张去做，恐怕是国家不能发展，个人也不能发展。所以，老子的思想，也是只能抽象继承的。怎样抽象继承？就是做人低调一点好，做事却必须高标准、严要求。有一句话，叫“高调做事，低调做人”。我很赞成。可惜这就不是道家思想了。是什么？儒家思想！

　　高不可攀的道德，造就伪君子

　　儒家，讲究矛盾双方的对立和谐。所谓“文质彬彬”，很好地诠释了儒家的矛盾思想。

　　所谓孔子的“文”，装饰、精加工；“质”则是质朴、本来面目。孔子说“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，就是说，一个人应该质朴，同时有修养。如果过于质朴，一点修养也没有就显得粗野；而相反，如果太讲究修饰，一举一动都中规中矩，每句话都挑不出毛病来，这样的人就虚伪。因为他永远在说正确的话，连标点符号都不会错，这得用多深的心计啊！这样的人你敢跟他交朋友么？反正我不敢，因为你永远不知道他心里在想什么，这就叫“文胜质则史”。由此可见，不偏不倚，恰如其分，最好。这就是中庸的“中”。

　　贱养男，贵养女，就是一种中庸之道。因为传统社会是男尊女卑，一定有社会文化的互补结构，不走极端，才能长久。在古代，男人当官后，只有封母亲和妻子为诰命夫人的，从没有封其父亲的，这恰恰是对男尊女卑的一种弥补。

　　然后再说“庸”。“庸”这个字，有“常”的意思，普普通通，不唱高调。除了平常普通以外，庸还有一层意思，就是“用”。两个意思加起来，就是“常用”。也就是说，经常用到的这个普普通通的“道”，就是中庸之道。

　　中庸之道一定是常人之道。即普通人可以做到的，不是什么神秘的东西。儒家的伦理道德学有一个特点，就是强调任何人、所有人、最普通的人，再没有文化的人，都能做到。所以，他们决不唱高调，决不提一个高不可攀的目标。

　　比如《礼记》里面讲，“出必告，反（返）必面”。什么意思呢？出门的时候，得告诉父母；回家后，跟父母打个招呼。这太好做了，太容易做了！但儒家认为，这是做人的本分，也是很高的道德。为什么？因为你有将心比心、推己及人的心理能力，能够处处替别人着想。

　　认真说起来，我看现在很多孩子还做不到这些简单的事。<

　　在《论语·宪问》中，有人问孔子：“以德报怨，何如？”就是说，别人对我很坏，我却用好心和恩德回报，你觉得如何？如果是现在，肯定很多人说，好啊！多高尚啊！但孔子说，不可以。孔子反问，“何以报德”？就是你拿恩德回报了仇怨，又拿什么回报恩德？或许有人说，也可以“以德报德”嘛，那好，我问你，恩德用恩德回报，仇怨也用恩德回报，对于恩德来说，这公平么？

　　所以，以德报怨是可以讨论的。那应该如何呢？孔子说了八个字“以直报怨，以德报德”。康有为在《论语注》里说，“孔子非不能为高言也，藉有高深，亦不过一二人能行之，而非人能共行。”什么意思？“以德报怨”确实是道德高标，孔子难道不能提出这样的高标准么？能啊！那他为什么不说？因为孔子意识到，这不是大多数人能做到的。既然如此，就不能作为标准提出来。道不远人嘛！如果只有少数人能实行，这道德肯定行不通。行不通，又提倡，结果只能造就伪君子。

　　所以孔子说“以直报怨”，用最土的话说，就是三个字——看着办。如果再展开，就是该怎么着就怎么着。我看到有听众摇头了，你是不是想说，“以直报怨”难道就是随心所欲，没原则啊？当然不是，孔子是讲原则的，中庸本身就是最高原则。它不拘泥于以德报，还是以怨报，多种选择，是“该怎么着就怎么着”，而不是“想怎么着就怎么着”。既解决了问题，又坚持了原则。

事实上，守住底线，比追求高尚重要的多。我看过台湾的一本道德小册子，规矩定的很细。“长辈和女士，若未先伸出手来，不得握手，应先鞠躬以为敬”“使用西餐餐具，动作应从外向内。”

　　规矩说起来很小，但未必人人能做到，现在大学里，毕业生拍照的时候，跟老师勾肩搭背，很不礼貌。在语言上，很多人也不注重规矩。我们很多人都喜欢把自己的老婆，叫做夫人，闹了大笑话，在古代，“夫人”是对其他人妻子的尊称，不能称呼自己，当然我也不主张回到“贱内”，我觉得最好就是“我太太”或者“孩子他娘”。另外，自己的儿子叫“犬子”，女儿叫“小女”，不能叫“犬女”，因为姑娘是要嫁人的，你这么一叫等于提前把亲家给骂了。还记得我父亲病逝的时候，我收到了很多吊唁短信，其中有不少人开头就是“惊闻家父仙逝”，我说，你爸没死，死的是我爸！

　　道德绝不是毫不利己，专门利人。毫不利己，其实也未必会利人。我讲一个故事，民国初年，四川广汉这块地面很不太平。川陕大道上，几股土匪光天化日之下设置关卡，拦路抢劫。一时间子弹横飞，路人纷纷逃命。很快，这条路上没有人敢走了，贸易凋敝，土匪的财源也就断了，整日里端枪对着空无一人的道路发愁：从哪里找回我的饭碗？

　　为了克服日益严重的“财政困难”，几拨平日里很少来往的土匪竟破天荒凑在一起，开了个“经济工作联席会议”。会上终于达成一个协议：把这条路大体平均地分成几段，在每段的入口处各设一个“收费站”，向来往行人收取保险费，收入就归占据这段道路的土匪。收费标准明文规定，一挑盐收保险费5毛，徒手或包袱客一块钱等等。行人商旅只要按规定交了费，即可持他们发的路票通行，不受限制。土匪之间还约定，收费只能进行一次，绝不可重复收费。收费之后，还要负责保护好该路段之内行人之安全，违者要接受处罚。这么一来，川陕大道很快恢复了往日的繁盛。这中间，行人和土匪双方各有所得：行人交费，也得到了安全保障，兵荒马乱的年代尤为可贵；土匪则坐地收钱，有了一笔稳定的收入来源。这种奇妙的格局在当地延续了很多年。这只是个笑话，我想说的是，道德也是一个道理，它是一种聪明的自私，通过利人来利己。

　　年轻人与社会妥协，会各有所得

　　一段时间内，中庸这个词语被妖魔化，认为是无所作为，不讲原则，不求进取。这是对中庸的误读，中庸不等于你不积极进取，不活泼向上。你完全可以朝气蓬勃地中庸。

　　中庸对所有人几乎都是适用的。对于艺术家有一点例外，他既可以中庸也可以极端，但他必须有天赋。真正的艺术家一定是天才，更重要的是，任何成功的艺术家，一定是做到了极致。中庸也可以做到极致。

　　也就是说，所谓“中”是不走极端，但不等于不做到极致。极端是偏激，极致是到位。一件事情要成功，一定要做到极致。 “庸”是平常，不唱高调，但不等于没有理想，理想是必须有的。

　　长期以来，我们都为一个问题困惑，如何教育自己的下一代。我常想，我的女儿是否要培养成单纯的白雪公主，如果白雪公主一定会吃巫婆的毒苹果，但我总不能从小就教育她算计别人，说假话，忽悠。就这个问题，我请教过自己的老校长刘道玉。他解答了我长期以来的疑问，“大学还是需要理想主义教育，大学生还是需要接受理想主义教育。”为什么？里面还是有个中庸之道。

　　理想主义的大学生进入社会一定碰钉子，结果是什么？碰钉子的结果，一定是各退一步，社会不可能消灭我们这些大学生，社会一定会为大学生让一步，那社会能不进步么？当然大学生也会让一步，有人说，这不是妥协了么，妥协不就是投降么？我们不能妥协！这种思想是错误的，妥协的前提，正是独立、自由、平等。服从不是妥协，找到我们共同能接受的底线，这才叫妥协，我们的传统中缺乏这一环。农业民族不会妥协，商业民族才会妥协。我们开口闭口就是“宁为玉碎，不为瓦全”，这恰恰是法家的思维方式。真正的市场经济，一定是买卖双方各有所得。

　　此外，年轻人要敢作敢为，千万不要怕犯错误，只要愿意承担责任。比如大家找男女朋友，一旦选错了人，就要有自认倒霉的勇气，并承担相应的责任。一句话，青年人就是要犯错的，也是要生病的。一个人如果从来不犯错误，犯一次就会要了他的命。一个从来不生病的人，最后攒下来的一定会是大病——我一年不感冒都着急。小病不断，小错不断，是最佳状态，这是中庸。

　　同学们，你们多年奋斗，考入百年名校不容易，四年不要虚度，四年没谈过恋爱也属于虚度之一种。你们可以上网，但别老泡着，读点书，尤其是经典的书，因为书是读不完的。我觉得人生最大的悲哀，是人死了，书没读完。我不是让你们读专业书，我觉得新生的专业教育，基本都可以取消。难道我们毕业以后都是从事本专业的吗？某个地方的书记曾问过我，你要么讲历史，要么就是哲学，你怎么是中文专业的呢？我反问，你怎么会是书记专业的呢？

　　我们到这个学校来干什么？我们为什么都要考名校呢？所谓名校和其他学校的区别在哪儿？学生都是一样的。区别在于一个百年老校有学风，学风是一代一代传下来的。人才不是培养出来的，是熏陶出来的。我坚决反对百年老校迁校址，那些树，那些房子，都是中国人很讲究的“气场”。此外，我建议，学校多办各种类型的讲座，我读书的时候，但凡数学，物理，化学的讲座都没有错过，听得懂么？听不懂。干什么？熏！

　　每个人都是一个宇宙，每个人都是一个世界，绝不是一个螺丝钉和法条。教育的目的，就是教育人的自由发展。而自由，甚于发展。每个人自由发展，更是一切充分发展的前提。【篇四】中庸之道当今中国社会最大弊端乃是中庸之道

当今中国社会不应提倡中庸之道

开宗明义，什么是中庸之道。“中”自然是中间、不偏不倚；“庸”是指平常、或者不高明的意思。如：庸人，就是平常人。“庸医”、“庸才”是指不高明的医生和人才。“之道”是指这样的思维方式、处世哲学。

所以，中庸之道实际上就是向人们倡导不偏不倚、调和折中，四面奉承、八面玲珑，见人未说先笑、点头哈腰的市侩哲学，以及不为人先、庸庸无为，得过且过、当一天和尚撞一天钟，个人自扫门前雪、不管他人瓦上霜，倡导人人向往私心严重的处世之道。我方认为当今中国不应提倡中庸之道，原因有三：

第一，中庸之道正象鲁迅所批判的那样：“惰性有两种表现状态：一是听天由命，二是“中庸”。如果都按中庸之道行事，人们之间都当面说人话、背后说鬼话，谁也不得罪谁、明哲保身、但求无过，那这个世界上还有什么原则而言；中国不大乱才真是见鬼了。重庆打黑除恶两重天，恰恰就是打黑除恶之前，倡导中庸之道行事后的恶果。

第二，如果人们不管作什么事都力求中庸，那么这个社会还有什么生气和创造力。社会前进的步伐也只能停滞不前了。中庸之道是封建社会维护稳定和维护人与人之间人际关系的重要精神支柱。可以说；没有中庸之道就没有封建社会的稳定和人与人之间的和睦相处。当今中国社会并没有从根本上走出封建社会专制的阴影。中庸之道还是当今绝大部分中国人奉行的法宝。忍辱负重、忍让，在能忍者自安，知足者常乐的中庸之道思想指导下，人们安于现状，不思进取。这是

当代中国和中国人落后于世界大国的主要原因。新时代需要竞争力、创新能力，而中庸之道会埋没人的创造力、使人丧失掉竞争力，中庸之道只适合在等级森严的中国古代社会。

第三，中庸之道的理论基础是天人合一。何谓天人合一？在古人看来，“天”是世间万物生长发展的规律，是道德观念和原则的本源，古人对“天”保持着衷心敬畏，并认为人和“天”在本质上是相通的，“天”与人是能相感应的，因此一切人事均应符合自然规律，达到人与自然的和谐。而这个信仰缺失的年代，还有多少人对“天”对“大自然”存在着敬畏之心？天人合一被去除了，理论基础都不在了，一个被改的面貌全非理论还是中庸之道吗？

当然，不提倡中庸之道，并不意味着反对人与人之间的和谐关系。同在一个世界，倡导在处理人与人之间关系时，应该宽以待人、严与律己；心胸要坦荡、能容纳百川，大事必须要讲原则，小事定要讲风格、讲包容。这和中庸之道是完全不同的两个概念。

所以，我方坚持认为现代社会不应当提倡中庸之道。

【篇五】中庸之道中庸之道的内涵是什么

中庸之道的内涵是什么？

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网友

中庸之道的内涵是什么？“过犹不及”是中庸之道的基本原则。对孔子的中庸之道人们曾一度认为是“和稀泥”、折中主义，这是一种误解。 折中主义最大的弊端就是缺乏原则性。孔子的中庸之道则与此不同，“中庸”即中和，孔子是说两方面有不同的意见，应该使它能够中和，保留其对的一面，舍弃其不对的一面。这才是正确的中庸之道。一般的人很少善于运用中庸之道，多半都是走偏锋。

“不偏之为中，不易之为庸”。为人之道就在“正直”二字，刚正不阿，矢志不渝，不搞邪门歪道，不见利忘义。

中庸实际上是就是强调“凡事有度，过犹不及”的理念，就是说，超过和不足都不可取，什么问题都要在“也认真”、“也不认真”之间寻找平衡，所谓：“不偏之为中，不易之为庸”。 中庸之道就是孔子提倡、子思阐发的提高人的基本道德素质达到太平和合的一整套理论与方法。

这一提高人的基本道德素质达到太平和合的理论和方法包括其主题思想、理论基础、具体内容、主要原则、检验标准、知行方法、重要途径等方面的内容。

中庸之道在历史上有重大的争论，在今日世界上仍有不同的看法。但在我看来，中庸在古代政治文化中是一种具有超越性的思想，在今天世界精神生态危机中同样具有调整人心寻求正途的普世性价值。中外学术界应该破除对东方文化重要思想的“中庸精神”的现代性误读，重申其被淹没不彰的超越性思想与普世性价值。

一 日常生活中的精神高度

在自然与社会两个方面均注重适度与均衡，其构成的“天人关系”主要表现在天道与人道的合一上。所谓天道的关键在于“诚”，而人道的终极目标则是对诚的追求。在人道与天道相合中努力达到原天以启人，尽人以合天，从而使人与自然，人与自己的天性相和谐。当人性与天性相应相合之时，人性也就与天性的至善至诚至仁至真相合一。这种人性与天性的和谐相生，对君子提出了内在修为与外在践行相互合一的高要求，成为历代君子追求至诚至仁的目标。

（一）中庸的内在含义及其是否可能

从所见到的先秦文献看，孔子之前的古籍有不少有关中庸的思想论述，如《尚书》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；1 “今予告汝不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相从，各设中于乃心”；2 “兹式有慎，以列用中罚”。3而《周易》等典籍中，就有不少关于中庸的记载，如：“有孚窒惕，中吉”、“„得尚于中行‟，以光大也”、“„鼎黄耳‟,中以为实也”、“„震索索‟：中未得也”、“中以行正也”等，在强调执中、中行中呈现出中庸之意。4《左传》说：“民受天地之中以生，所谓命也。”《周礼》中关于“中”的表述也不少，如：“以刑教中”、5 “以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和”（《地官·大司徒》）、“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友”（《春官·大司乐》）。从尧、舜、禹，到成汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召，再到孔子、颜氏、曾氏，一直到子思，《中庸》均被理解为中国文化精神与哲学思想的直接诠释。

孔子总结先贤中庸思想说而加以创新，更为集中地多次论述“中庸”：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”6“君子中庸，小人反中庸。”7“不得中行而与之，必也狂狷乎！”8

盛赞中庸之德的高尚，同时也指出实践中庸之道的难度。其后，在《庄子》、《韩非子》、《抱朴子》、《淮南子》、《墨子》、《太玄经》中可看到“守中”“执中”的概念。《庄子》也曾提出“中道”、“养中”：“无入而藏，无出而阳，柴立其中央”，9“周将处乎材与不材之间”；10《韩非子》：“去甚去泰，身乃无害”；11《管子·宙合》：“中正者，治之本也”，12《白心》篇所谓“和以反中，形性相葆”，13这都说明中国儒道文化精神中重视“中”的境界和本体的精神是互通的。中庸成了中华民族精神世界的一种集体无意识，一种文化型态集成。从《尚书》到《论语》到《中庸》，再到《孟子》等，中国思想家对“中”这一重要范畴开始了不懈的阐释和拓展，不断延伸了中国思想史和中庸思维论。正是看到这一点，宋代黎立武在《中庸指归》中断言：“《中庸》者，群经之统会枢要也。”

但是，正因为没有明确的内涵所指，所以人们对“中庸”的解释历来众说纷纭，莫衷一是。“中庸”之“中”，为历代人所重视并不断重新阐释。对“中”的解释大多认为是：不偏不倚中度合节。“中”字在先秦古籍中有三层意义：一指中间或两者之间；二指适宜、合适、合乎标准；三指人心、内心的和谐境界。有人认为不偏不倚很容易，似乎“中庸”就是折中而已——有上下而必有中，有左右而必有中，有前后而必有中。这实际上将“中”简单化了。

其实，“中”既是内在的辩证规定，又是外在的超越性。14王夫之认为：“一中者不易，两中者易。……中立于两，一无可执，于彼于此，道义之门。”15中，“本训云：和也。其字从口，而上下贯通，调和而无偏胜，适与相宜，故周子曰：„中也者，和也。‟酌之以中，所以和顺义理，而苟得其中，自无乖戾也。中为体，和为用，用者即用其体，故中、和一也。东西南北之无倚，上下之皆贯，则居事物之里矣，故又为内也，与外相对。唯在其内，故不偏倚于一方，不偏不倚，必贯其内矣，其义一也。不偏而和，则与事物恰合，故又为当也，„发而皆中节‟，当其节也。俗有„中用‟之语，意正如此。”16

“中”表征为一个恰切的“度”，是在面对复杂对象时精确把握事情的“分寸”。17“中”强调的度既不能过（过分），又不能不及（达不到）。这一合适的“度”非同小可，不可小看。同时，“中”还意味着合乎一定的标准或法则，意味着与人的生命和谐感具有某种同行同构的心理内在性。如艺术中有一个重要审美律即0.618黄金分割法。宽与长之比满足黄金分割比的矩形物件的外形会使人感到美观大方，赏心悦目，如雅典的巴特农神殿是古希腊的一大杰作，这座建造于公元前5世纪的神殿的宽与高之比就恰恰符合黄金分割法。在中世纪，黄金分割被作为美的象征几乎渗透到了建筑和艺术的各个部分。例如，据说人体雕塑的上半身和下半身的长度，如果满足黄金分割比，就最匀称优美。黄金分割合乎人的视觉感受性，使人感觉极其美妙。18

人们在中庸之“庸”字的理解上更是见仁见智。“庸”一般解释为平常、日常。三国何晏《论语集解》将“庸”解释为“常行之常”，北宋程颐解释为“不易”，南宋朱熹则解释为“平常”，19“庸固是定理，若以为定理，则却不见那平常底意思。”20冯友兰认为“在封建社会中，人确实都在„君臣‟等„五伦‟的关系之中，照着这些关系所要求的规范生活，这些都是平常的事。平常的事称为„庸‟。《中庸》就是要求封建社会中的人，都照着封建统治阶级的标准，过这样的日常生活。”21徐复观认为：“完全的说法，应该是所谓„庸‟者，乃指„平常的行为‟而言。所谓平常的行为，是指随时随地，为每一个人所应实践，所能实现的行为。”22庞朴认为：“中庸不仅是儒家学派的伦理学说，更是他们对待整个世界的一种看法，是他们处理事物的基本原则或方法论”。23“公正地而不是徇私地听取对立两造的申诉，便能得„中‟。那么，这样的„中‟，已经不是道德范畴，而属于认识领域了。这就是说，„中‟不仅是善，而且也是真”。 24李泽厚认为：“„中庸‟者，实用理性也，它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则”。25执两用中，用中为常道，中和可常行，这三层互相关联的意思，就是儒家典籍赋予“中庸”的全部含义。

在我看来，对“庸”的理解应该回到古代语境。汉代许慎认为，“庸者，用也”。26用，就

是实践，是把握到纷繁复杂的事情的度，并将这个度运用到生活与实践中。《尔雅·释诂上》：“庸，常也。”具体指常行常道。中庸的本意应为中道和常道，即日用常行之“礼”。中庸本质上不是一般的平庸平常，因为“中庸”是由“礼”转化而来，是礼的理论化和哲学化。这种礼不是制度规章繁文缛节，而是从人的心理结构中透出的思想观念和价值体系对人的基本要求。这意味着，中庸不是平庸和放纵，不是日常的放松和失度，而是用更高的合于“礼”的要求来约束自己，使人不要去追求过多的外在物质附加物，不要对人生做太多的欲望贪婪的“加法”，不要往自己身上叠加过多的名誉、地位、财富，否则就会沉重痛苦烦恼焦虑。真实的人生应该把握合适的“度”，在做生命的“减法”中得其本真之“度”——做事需不偏不倚，不去做“怪力乱神”之事，依循正常平常的生活规律去做。“中庸”启示人们戒贪、戒躁、戒欲、戒满。戒除之后，人才是真人，才会成为守节持中恒常有度的君子。

（二）中庸之道须臾不可离

“天命之谓性”。“天”有自然的天，有宗教伦理的天，还有包括情绪化的天。这里所说的天，既带有形而下自然的含义，也带有形而上的思想、哲学、理念的含义。天命赋予人的一种人性，它就是自自然然的，这一点强调了儒家的“性本善”。“天命之谓性”，按照这种自然规律去发展自由生动的人性。“率性之谓道”。27依据生命宇宙的规律，按照人性自然去延伸。不能反生命宇宙规律，反规律的人最终要受到规律的惩罚，因为规律大于个体。“修道之谓教”。这里的“修”不是去修道，“道”蓬勃于天地之间，浩然之大气也，何以可修“道”呢？那么修什么呢？修为自己——用外在之道改造人先天的本性，不断地去修养、提升、陶冶自己，然后和大道合二为一，跟随着大道，与大道相通、相合、相正、相荡。这就是教化，这就是教育。遵循自然，获得道行，最后得到教化和提升。“道也者，不可须臾离也”。这个规律，这个宇宙间的道，还有包括人本身要遵从要相激相荡的和谐之道是一刻都不能离开的。很多人内心阴暗有一些私心杂念，离道很远，当然会受到道德的惩罚。“可离非道也”。能够离开的那个东西，就不是大道。有些人一辈子是与道无缘的。所以要回归到大道，不可离道。《中庸》认为自然形成的禀赋叫做人性，遵循各自的人性叫做道，修明并推广这些道就叫做教化。道是片刻也不能离开的，可以离开的就不是道。

（三）中庸的高度与难度中庸之道

施行“中庸”之道绝非易事，难度很大。孔子曾说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”话说得似乎很绝对。这有孔子的考虑。“天下国家可均”，要把天下治理好，要让国家的每一个人各得其位各得其所，这就是平治、平安、平定而治理国家。确乎很难，做到的人很少，只有尧、舜这样伟大的国君才能够做到。“爵禄可辞也”，人生在世，很多人是“皆为利来，皆为利往”。推辞掉官位和金钱，只有那种秉承了天下正气，坚守大道的知识分子和勇义之士才可以做到，而一般人都很难做到。“白刃可蹈也”，可以赴汤蹈火在所不辞，英勇就义也毫无惧色，非常难。这三者都极为不易。孔子用三件很难的事情——“国家可均，爵禄可辞，白刃可蹈”，对比映衬中庸最难。“中庸不可能也”。孔子把中庸之道的推行看作比“国家可均”、“爵禄可辞”、“白刃可蹈”更要难以实现的事情，原因就在于中庸更为内在、持久、日常。孔子以他漫长的坚守而达到中庸之道。在孔子一生中，一直把恪守中庸之道作为人生的最高准则。一个人要实现中庸之道，需要具备优秀的素质和坚毅的心志。

天下最英明的国君才可以把国家治好；天下最优秀的作为民族脊梁的知识分子才可以看破功名利禄，坚守自己的德性和理想大道；天下最勇敢的人，像苏武、岳飞、文天祥等才可以不惧死亡、赴汤蹈火。28这三者实践起来非常难。但是孔子认为“中庸不可能也”。因为均天下是一种智慧，世界上有智慧的人很多。辞爵禄是忠义，世界上忠义的人不能说很多，但不乏忠义之士。蹈白刃是勇毅、勇敢、坚毅，不能说天下人都是勇毅之人，但是天下确有英雄存在。智慧者、仁义者、勇毅者难能可贵。中庸之道，不仅仅需要勇敢，需要智慧和需中庸之道

要忠义，更加需要坚守，更加需要执着。中庸之道

中庸之道，把握这个中的度，再通过日常住行的方式去实践，的确非常之难。孔子传达的思想是：伟大的事情、拍案而起的事情往往很容易，而那种在日常生活中默默无闻地坚守一种中庸尺度，却分外不易。知识分子在不达时坚守自己的道义，在达时把那种正确的道推之天下而不移。孔子不是危言耸听，不是过分夸大，而是恰到好处地说明了日常生活中的坚守、平白独处时的意志和自觉的判断力、从小事做起的可贵精神才是最重要的。所以“中庸不可能也”，并不是说中庸做不到，而是说需要坚毅的精神和意志才能把握好“度”并做到持之以恒。孔子对中庸之道持捍卫和高扬的态度。

一般人对中庸理解过于肤浅，孔子对此有感而发，将中庸推到了比赴汤蹈火、治国平天下还难的境地，其目的还是在于引起人们对实行中庸之道的高度重视。 “子曰：„中庸其至矣乎！民鲜能久矣！‟”合度合适地实行中庸这种不偏不倚之道是极高的，而正因为高，“民鲜能久矣”。老百姓很少能够达到这种长久的状况。中庸确实很难，之所以难就在于人失去了自己的本性，失去了自己的常态。人们宁做大事不做小事，宁做光明鲜亮的事不做那种素朴艰苦的事。这都是不以中庸精神做事。如果这种不以中庸规律做事成为一个国家，一个民族，一个社会的原则导向，那么，那些真正扎扎实实、为民请命的民族脊梁就失重。人们就学会了走捷径，总是想着用最小的投入甚至不投入获得最大的利润回报。这样的人如果多了，社会就会是“中庸其难哉，民鲜能久矣”的状态。既然“民鲜能久矣”，那么孔子是否做到了中庸？

孔子三岁丧父，十七岁丧母，家境十分贫寒。在《论语》中记录了孔子这样一句话，“吾少且也贱，故多能鄙事”。29据文献记载，他先在鲁国贵族家里做过管理仓库的人员，后来又做过管理牲口的小官。由于小时候给富人家放过羊，很了解牲畜的习性。上任之后，孔子制定了卓有成效的管理措施。不到一年，饲养场里便牛羊成群，于是，这年的祭祀都用了最上乘的牲畜，朝野上下无不赞誉孔子，鲁昭公对此也十分赞赏。30孔子的所作所为证明这样一个道理，人类有一个劣根性，这个劣根性就是违反平淡恒常。在孔子看来，具有平常心是对人最高的评价。但是，由于今天我们引进了西方的竞争斗争，人总是想要超越自我和别人，总是不愿意成为真正的自己，带有狭隘目的去做事就缺乏平常之心。一切纷争都基于不安于寂寞，一切的战争和斗争都源自以邻为壑的偏狭观念，一切罪恶来自想最大限度地置别人于一种贫穷落后的境地，而使自己达到一种辉煌无比的状态。这种偏狭观念导致层出不穷的社会问题，甚至导致社会内部的断裂和长久的动荡不安。

而孔子则与此相反，他从来不怕做低贱的事情，他不怕人们说他平常。他总是去做一些低下平常之事。这个低不是一味求低，能把低做好,就能做高的；能把平常事情做好,就能做不平常的事情；能把自己的事情做好的，就能把社会和国家的事情做好。这一思想受到后世的推崇。三国刘备就说“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”。31

人都说自己智慧，选择中庸之道，但是“不能期月守也”，尽管可以一时做到中庸，却坚持不了一个月。孔子在这里提出两个问题，第一，在理论上可能知道了中庸之道的重要，但在行动上却不能运用在实践上。第二，在实践上可以运用的人，可惜不能坚持而只能在短时期之内运用，时间稍微一长就不能坚守。这都说明了中庸之道是很难坚守的。

二 中庸之道的方法与实践

中庸是一种方法和实践。孔子曾用“执其两端，用其中于民”来盛赞虞舜的中庸之德，而“用其中于民”正是中庸之道的具体体现。处于两个极端的中间，在对立的两极之间寻求适中的解决方案，犹如要“乐而不淫，哀而不伤”地达到适中，因为“过犹不及”必然走向反面。将“庸”理解为恒常之用，正与孔子“中庸”本义一脉相承。如果说“中”是一种知，那么“庸”就是实践，知已很难，行则更难，可谓知难行亦难，甚至知难行更难。

（一）过与不及的历史经验教训

《中庸》引用孔子的话“子曰：„道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。‟”赞美中庸之德，感叹人们很少能够做到中庸，其原因是“知者过之，愚者不及也”。聪明人做得过头就离开了中庸，不太聪明的人又达不到中庸。“过”和“不及”这二者都离中庸甚远。“道之不明也，我知之矣”。道之不彰明，我是知道原因的，是因“贤者过之，不肖者不及也”。贤良的人做得已经“过”了，而不贤良的人又达不到。这里孔子提出两个关键的概念——“过”与“不及”，这正是中庸的两个极限，一端是过了，一端是不及，只有达到中间才会合律适度。

没有一个人不喝水不吃饭，但是很少有人能够品尝出其中的味道。“人莫不饮食，鲜能知味也”。为什么食而不知其味呢？为什么眠而多梦呢？这是因为我们心在别处。心本来在这儿，由于杂务缠身，很多事情使人们灵魂出窍飘飘忽忽，心不在胸中，思维不在脑中，出现这样的情况，必然是心在别处。“子曰：„道其不行矣夫？‟”是以自我反问的方式提问，大道真的不能实行起来了吗？从表面看这是一种将信将疑的态度，然而实际上孔子认为大道是能实行的，因为孔子自己就是一位“知其不可为而为之”的人。在这个茫茫世界，大道真的就实行不起来吗？大道真的就消隐了吗？大道真的就没有了吗？这里隐含的本体问题是：如果大道真的没有，那么知识分子作为人类精英，其存在还有什么意义什么价值呢？因为，知识分子和精英存在的意义就是担当道义，甚至说就是“天下为公”的仲裁者、担当者，正是因为他们用自己已明白的道理去启蒙自己，同时也启蒙传承他人，整个社会才是“大道之行也，天下为公”，32否则天下为私，整个社会人欲横流，也就不成其为仁人志士的社会了。这里，孔子通过一种带有反问和自我疑问的方式，肯定大道是要仁人志士的努力才能够传下去，不去实践不去努力，道必然远离人和人类。

（二）行中庸之道的三大实践

孔子感叹中庸在天下难以实行，然而自上古时，从尧舜禅让开始，中庸之道便开始实行。“子曰：„舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！‟” 朱熹对此注释道：“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中，又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度，精切不差，何以与此？此知之所以无过不及，而道之所以行也。”孔子说，舜真是大智慧的圣人，他特别喜欢提问。这提问充满了玄机。但是今天，好问却被人诟病。如果今天一个人德高望重知识渊博，他好问的话就会被人耻笑，一是笑他不知为耻，二是笑他居然连这么简单的问题都不懂，这么浅显的问题都不知道。在孔子看来，这没有什么可耻的，因为孔子自己就很好问。33

《吕氏春秋》、《史记》、《礼记》等多种古籍都记载了孔子问礼于老子的事。34生于春秋末期的老子博学多闻，曾担任周朝的守藏室之吏。当时的孔子虽远在鲁国，但醉心于周公所制的礼乐，对于老子更是抱有深深的敬意。汉代的《孔子问礼图》就呈现了孔子与老子第三次见面的场景。当时，老子在家乡讲学，孔子在陈蔡被围时，在鹿邑再度问礼，老子详尽地介绍了自己的辩证哲学观点，以及由此产生的对宇宙起源的基本看法，向孔子深入阐述了圣人之道、修身之道和治国之道，揭示了宇宙万物的变化规律，并尖锐地批评了当下的现状和制度，这使孔子受到极大的精神启发和心灵震动。孔子不仅向自己敬仰的老子求教，更主张“敏而好学，不耻下问”，这种好问的精神值得后人推崇。

孔子对舜好问的精神推崇备至，这种精神对中庸之道的实行有特殊意义。正是因为问，他达到了两个目的。一是凡事问人，使得自己的事变成大家的事，使得个人的困惑与个人思考的尖端问题，成为共同来思考共同解决的问题。我给你一个思想，你给我一个思想，我们同时拥有两个思想，因为思想是可以分享的。凡事让大家共同来探讨结论，可以防止自己的误读，防止自己的偏窄，并且只有大家来关注这个事情，事情才会成功。这是舜好问、孔子好问的一个原因。二是好问还有一个重要的精神素质，可以使自己不犯错误或少犯错误。好问就是一种有进有退的方式，它是征求意见。好问，就是在前进时给自己留下了退路，在无

【篇六】中庸之道论中庸之道——中国传统文化专题论文

中庸之道：中国传统文化的骨髓

中庸之道是中国文化的骨髓，作为一种方法论，它已经深深渗透到了与中国文化有关的每一个元素和成分之中，成为构成普遍的文化心理和社会心理的核心要素之一。每个置身于中国文化视野中的社会成员，无论你愿不愿意，承不承认，你都无法摆脱那与生俱来的中庸的思维模式和价值观。因此，正确地认识中庸之道，并加以合理的应运，既是一种智慧，也是一种无可回避的文化责任。

中庸思想起源很早。《尚书》中就已经记载了很多关于古代圣王执中、行中的例子。如《盘庚篇》的“各设中于乃心”、《吕刑》“罔非在中”、《诏诰》、《洛诰》的“时中”、《酒诰》的“作稽中德”等。在《尚书·大禹谟》中，有被宋儒称为“十六字心传”的那一著名的箴言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”《尚书·洪范》记载，周武王向殷代的遗臣箕子请教国事，箕子提出九条大法，其中就有中道的思想：“无偏无颇，无偏无党，王道荡荡。”由此，我们可以把《尚书》中强调“执中”的政治智慧，看作是中庸之道的思想源头。“中庸”一词，语出《论语·雍也》。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”意思是，中庸乃至高的道德修养境界,长久以来，很少有人能做得到了。孔子这样推许的“中庸”，其含义到底是什么？其境界到底又有多高呢？朱熹解释说：“子程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”这样，中庸一词的含义就是，中是一种凡事都追求不偏不倚，无过不及的最为恰当的状态；庸，则是说这样做是不可更易的常理。概括而言，中庸的含义就是，中是一种常理。另一种解释来自汉代的郑玄。他注解说：“中庸者,以其记中和之为用也；庸,用也。”意思是，中庸，就是中道之运用。这两种解释，在“中”的含义为中道上没有差别，只是在“庸”的含义上有一点分歧，而这一点分歧实际并不是本质性的。如果一定要从文字学的角度分析，参照许慎《说文解字》的说法，“中，内也；上下通也”、“庸，用也，”则“中庸”的本义就是中道的运用，郑玄的解释更符合中庸的本意。

不管怎样，中道本身便是极高极难的标准。这一点，也可以通过孔子的其他言论来参证：“无适(di)也，无莫也，义与之比。”(《论语·里仁》)、“过犹不及”(《论语·先进》)，意思就是凡事都要尽可能追求最为恰当合理的处置，不能过，也不能不及。打个比方，比如勇敢，过了就是鲁莽，不及就是懦弱，只有恰如其分的勇敢，才符合勇敢概念本身。事实上，中庸本来是一种道德修养境界，但是孔子把它普泛化了，在这种普泛化的过程中，中庸也自然而然地转换为一种方法论了。一件事我们可以尽可能追求最优解，但是每件事都要追求最优解，实在是太难了。

这样一个最优解，怎样才能做到呢？孔子的教导是：“子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《论语·子罕》)“子曰：„执其两端，而用其中于民”(《中庸·第六章》)。叩其两端或执其两端，就是指从事情的两种极端的状态入手，认真推敲研究，仔细体会把握，寻求和两种极端完全不同的最优解。以勇敢为例，我们只有从勇敢的两种极端状态入手，认真推敲研究，仔细体会把握“鲁莽”和“懦弱”，才能真正懂得和运用“勇敢”。需要说明的是，孔子所倡导的这种思维方式，很容易被误解为折衷主义，事实上，中庸之道的思维方式和折衷主义完全不同，叩其两端的方式，更加接近于现代逻辑中的试错法。

为什么孔夫子要悬置这样一个大家都很难做到，却又不得不努力去做的高标准，引导这样一种理想主义的方法论呢？缘由大约有三。其一，儒家以祖述尧舜，倡明先王之道为己任。在这个过程中，他们很容易把先王之道理想化。中道的思想作为尧舜禹汤、文武周公等古代圣王的成功秘诀，被儒家抬高到理想化的程度，更是情理之中的事；其二，儒家的中庸之道是古代农业社会大环境下的产物。在农业社会中，生产方式和生活方式的单一性，以及由单一性而必然存在的重复性，乃是儒家倡导凡事追求最优解思想的社会背景；其三，同时，农业社会生产和生活的慢节奏也为儒家凡事追求最优解的理想化方案提供了时间上的可能性。（作者：王泽民/西北民族大学管理学院教授)

中庸思想在传统文化中的作用

摘 要 中庸思想是儒家乃至整个中国传统文化的核心思想，是几千年来中华民族伟大智慧的结晶。近些年来“国学”的研究逐渐成为热门，受到国内外的密切关注和极大兴趣。本文就中庸思想的源流和逻辑结构、中庸思想被曲解的原因，中庸思想在传统文化中的作用以及对未来中国的影响等几个方面，试图以哲学和文化的视角来寻找其中的问题和解决的方法，为增强中华民族的自强精神，为创建未来社会的和谐和全面发展进行有益的探索。 关键词 中庸思想；传统文化；逻辑结构；民族心理

中庸思想是儒家思想的核心学说，也是中国传统文化的重要组成部分。从它形成到现在，一直为民族精神的构建、民族智慧的繁衍、民族文化的发展发挥着不可估量的作用。而且中庸思想也随着中华文化的发展传播到世界范围，为全世界追求智慧和进步的民族输送着营养，可以说中庸思想的内核已经在世界范围内被广泛的认可和研究。但是，我们却惊奇地看到，中庸思想却在其诞生的地方日益式微，在很大程度上被误解、歪曲乃至于攥改，以致于人们提到中庸就联想到调合、折衷和不偏不倚。换句话说，学术上的显学却在现实中逐渐成为险学，成为人人敬而远之的陈年旧帐。一、中庸思想的源流和逻辑结构 （一）中庸思想的源流 “中庸”一词最早见于《论语·雍也》：“子曰，中庸之为德也。其至矣乎！民鲜久矣。”据不完全统计，《论语》中提到“仁”的地方有109处，而提到“中庸”一词却只有此一处，所以学者一般认为，“中庸之为德”并非孔子思想体系中的核心命题，他们认为孔子思想体系的核心就在于“仁”，“仁”与“中庸”的关系在《论语》中并不明晰，直到战国时期，从孔子的学说中分裂出荀子学派和思孟学派，孔子的“中庸”思想由思孟学派的重要著作《中庸》体系化并发扬光大，“中庸”方成一个独立的哲学范畴。和《大学》一样，《中庸》也是后人从《礼记》中分裂出的一章，它出自《礼记第九中庸》篇，到宋代，理学大兴，程颢、程颐重新注释《中庸》，到了朱熹，将《中庸》列为经部，与《论语》、《孟子》《大学》合称为“四书”，并且逐渐以儒学十三经为主要内容，融诸子百家，以儒释道为核心的中华传统文化体系。从此以后，一方面中华传统文化完成了其最后一次整合，更加呈现出其系统性和完备性，另一方面中国也开始以程朱所著的儒家典籍为内容，运用“八股文”的形式选拔政府官员。文化现象开始被政治化了。从“中庸”字义上来讲，“中”字在先秦古籍中常见字义有三个：一是指中间、中等、两者中间；二是指适宜、合适、恰好、合乎一定标准；三是指人心，内心即人的内在精神世界。程颐的诠释为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”朱熹的诠释为：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极至也。” 马道宋先生在他的著作中对中庸解释为“中，是做事之准，恰到好处；庸，是做事之狠，坚定不移。中是智者，庸是强者。”而在《中庸》中，却有着这样的解释：“喜怒之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹又注曰：“喜怒哀乐，情也。

其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖唳，故谓之和。人本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之体也。此言性情之德，以明道不可离之意。“由此可以看出，”中庸“首先不是简单的”折中“和”无作为“的意思，它不仅有丰富的社会学，伦理学涵义，还有其完整、严密的逻辑关系。（二）中庸思想的逻辑结构中庸思想的内在逻辑可以概括“尚中”、“时中”、“中正”和“中和”四个方面。“尚中”是中庸的逻辑起点，其内涵是“无过无不及”；“时中”是中庸的内在本质，其基本内涵是“无可无不可”；“中正”是中庸的规范准则，其基本内涵是“礼义”；“中和”是中庸的理想目标，其内涵是天人和谐之美。正如上面所说，“尚中”的思想古已有之，而“时中”“中正”和“中和”则是孔子对“尚中”思想的发展，也是中庸思想所在，更是后世研究中庸思想的圭臬和中庸思想被误解、歪曲、简单化的症结所在。 “尚中”是中华文化的重要标识，也是儒家文化，特别是中庸思想的重要标识，比如我们的文化被称为中华文化，我们国家被称为中国等等。为什么说“尚中”是中庸思想的逻辑起点呢？因为“中”是孔子品评人物、选择朋友的标准之一，是其自我修养的准则。比如，子贡问：“师与商也孰与？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”，子曰：“过犹不及。”（《论语·先进》），这一点就说的很清楚了，过分和赶不上同样不好，由此可见，孔子的“中”的标准就是“无过无不及”孔子还强调，得不到合乎中道的人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激进的人或狷介的人。这仍是一个中的问题。至此，我们不妨反思一下，为什么在诸子百家之中，长达两千多年的封建社会惟独以儒家文化为正统呢，应该和这种“尚中”的思想有关吧。为什么中国这样一个大国经过几千年没有像其它文明古国一样消亡或分裂，应该也和这种尚中的思想有关吧。为什么“时中”是中庸的内在本质呢？在孔子对《周易》做的《易传》中，对“时中”的概念阐释得比较明晰，《艮》之《彖传》曰：“艮，止也。时止则止。时行则行，动静不失其时，其道光明。”强调或止或行，或动或静，都要因其时，“时止时行”就是“与时谐行”，也可以理解为与时俱进。“动静不失其时”也就是“时中”，“时中”即“中”而因其“时”，“时”而得其“中”，得其“中”所谓经也。因其“时”，所谓权也，有经有权，故能变通。此所谓“变通者，趣时者也”。变通趣时，即变化日新。能趣时变通，即是“识时务”也。由此可见，中庸思想并不是静止的而是不断变化的，这也正是中庸思想的生命力之所在，任何一种东西，都不会因为其能够适应环境的变化而消亡的。相反，那些被认为是最完善的事物，却会因为其拒绝变化和改进而最终走向消亡的，巴比伦文明正是如此。为什么“中正”是中庸的规范原则呢？前面强调的“尚中”和“时中”，一个重在状态，一个重在过程，但是，以什么为标准呢？孔子就特别强调“礼“，所以“礼”就成了中庸思想的规范原则。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》），朱熹《集注》引谢氏曰：“适，可也。莫，不可也。”也就是“无可无不可”，正如孔子所说：“礼乎礼，所以制中也。”（《论语.仲尼燕居》）在此，我们暂且不必去深究“礼”的内容，我们只需看清“礼”的必要性。我以为，“礼”的实质在于构建一个社会的道德平台，进而用以维系一定的社会关系，这种平台的效力应当弱于法律，但其出发点却高于法律，是一种统摄人的灵魂和集体意识的工具。正如孔子所言“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语.子路》）。所以《论语》中反映“中庸”与“礼”的材料比比皆是，比如，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·秦伯》），“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语.雍也》），当然，封建社会的一系列的礼教，并不是不可以改变的，在有宋以后，正是因为墨守了“礼”的成见，才导致了国势的式微，这是“中正”而不能“时中”了。什么是“中和”呢？中和是中庸的理想目标，也是孔子的政治理想，孔子在《礼记·礼运篇》中说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废残者皆有所养，男有分，妇有归。货恶其弃于地也不必藏于己。力恶其不出于身也不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃无乱贼而不作。故外户

而不闭，是谓大同。”纵观这个“理想国”的关键就在于一个“和”字，所以孔子把“和”放在相当重要的位置。《中庸》开篇就提出了“中和”说。据《左传》中记载，著名政治家子产临终时告诉他的接班人大叔说，为政的关键，在于针对不同的对象，或宽或猛，宽猛适中（《左传·昭公十二年》）。孔子评价说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”（《左传·昭公二十年》）。所以，在这里，中庸就不仅仅是“尚中”、“时中”和“中正”了，而是一套灵活自如的辩证法了。从中华民族的民族特质来看，正是因为“和”的思想，我们才取得了古代文明的辉煌，也正是因为“和”的思想，中国才能成为“和平共处五项原则的”首倡国，受到世界的尊重，许多人一直批评中庸是调和主义，妥协主义，至此，应该可以说明白，是我们并没有搞清楚中庸的全部内涵，换句说，我们只看到了“中”一面，而忽视了“庸”（即用）的一面。二、中庸思想被曲解的原因中庸思想是一个庞杂丰富的体系，它对于中华民族文化特质的形成和发展有着重要的意义，对于中国人的心理特质的形成和发展也有着举足轻重的作用，对于世界文明的发展也有着不可估量的贡献。但是，为什么中庸思想在它的发展中却被一代一代的误解扭曲、淡忘甚至于摒弃呢？这是一个值得思考的问题，中国人的心理特质有一个非常有意思的现象。就是大家都喜欢于“叶公好龙”的事，每每有很多东西让大家羡慕不已，梦寐以求之。可是一旦得到以后，却常常不知所措，或者就置之不理了，比如对于鲁迅精神，可以说任何一个时代都需要像鲁迅一样的民族精神和批判意识，所以每个时代都在倡导鲁迅精神，可是仔细想一想，我们哪一个历史时期又能够容许鲁迅式的人物随意说话呢？在中华文化中，“木秀于林，风必摧之”的心理特质还是比较严重的。所以，中庸思想的式微，是否也和这样心理特殊性质有关呢？中庸思想被曲解，可以肯定的原因至少有以下几个方面：（一）基于中国人的语言方式。汉语是人类语言中表意最为丰富的语言之一，经过几千年不间断的发展，已经形成浩如烟海的语意集合，这一方面为人们的思想表达和信息传递提供了广泛的空间。一方面也为信息传递的误码埋下了隐患。一个意思，可以若干种表达方式，意思可能只会有细微的差别，即使同样字面也会因为断句和语音的轻重、语气的高低、神志的差异、语境的不同而产生不同的表意结果。比如，康有为在《新学伪经考》中，极力从孔子的思想中为其维新变法寻找依据，所以，他对《论语》中：“民可使由之，不可使知之”作了“民可，使由之；不可；使知之”的句读，从而为自己变法找到了理论依据。这样的例子在对典籍的诠注和训诂中比比皆是。一句话，中国汉语的发散性和不确定性造成了语意外延的扩大和语意表达的不准确。所以，中庸思想的发展也面临这样的问题。它自从《礼记》中的一个章节发展到成为“四书”以及后来“十三经”中的重要组成部分以来，注者蜂起，争论不断，莫衷一是，最后几乎所有的观点都不能称之为中庸本义了。（二）基于中国哲学的研究方式。我们知道，关于中国有没有哲学或者有没有中国哲学的争论在学界依然没有定论，我以为问题争论的焦点就是中国哲学的研究方法问题。假如按照“哲学”一词在西方的定义来看，中国可能真的没有哲学，换句话说，中国没有西方那种形而上的纯之又纯的哲学体系。在中国，一般认为文史哲是不分家的，所以所谓的哲学著作也是社会学著作、政治学著作。所谓的哲学思想也是伦理观念，也是政治观念。这也为中庸思想的发展造成了一定的障碍，换句话，研究者不能很好地理清中庸思想的哲学定位，使之处于“蝙蝠状态”。按受者对中庸思想敬而远之，望而生畏，逐渐也就淡而化之了，这是中庸思想、传统文化在很多地方面临这样的尴尬，一方面是研究者、学术界有识之士大力倡导，一方面是社会受众的大而化之，知其然，不知其所以然，使传统文化在很多时候“叫好不叫座”。另外，就中国的文化特质来说。其思维的发散性不严密性导致了中国哲学和中庸思想发展的非线性。我们知道，在西方哲学发展史上，有一套完整的承递系统，比如从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德，从英国经验论到法国唯物论再到德国古典哲学，从叔本华到尼采到海德格尔，等等，都表现了很完整的继承性，发展性和创造性，而在中国，精典的著作一般都是微言大义的语录体，只讲其然，而不讲其所以

然，故而为后世留下诸多迷团和悬案。比如孔子，连他最得意的弟子颜渊也说：“夫子之道，仰之弥高，钻之弥坚，忽焉在前，忽焉在后。”（《论语.子罕》），所以在孔子身后，儒家学说一分为八，每一派都有自己的“如是我闻”了。正如庄子所言：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（《庄子.外物》）还有，中国人是不太重视逻辑思维的，其特点是重感性而轻理性，重宏观而轻微观，重暗示象征而轻科学论证。正如冯友兰先生指出：“„„有些中国哲学家的著述中，内容不相联系，但没有说明„„用格言，比喻和事例来说理，难免有不够透彻的地方，只能靠其中的暗示补足。明述和明示正好相反，一句话越明晰，其中就少暗示的成分，正如讲话，越是采取散文形式，就越不象诗。中国哲学家的语言如此不明晰，而其中所含的暗示则几乎是无限。”就《中庸》的文本而言，也同样存在这样的问题，虽然没有运用大量比喻和事例，但是格言体的风格，也让人找不到中庸的不二法门。比如，什么是“中”，什么是“庸”，为什么要“中”，为什么要“庸”，夫子从来没有论证过，颇有点禅宗“不立文字，直指人心”的意思。（三）基于政治意识对儒家思想和中庸思想的戕害这一点比较难以理解，作为一个学术思想或学术流派来说，他们最大的愿望也就是使自己的主张能够得到广泛的承认和应用于实践，特别是得到上层建筑的践行，当年孔子、孟子等人奔走于列国，正是为了宣传自己的主张，实现自己的政治理想，所以他们会不失时机、不辞辛劳，甚至会不择手段地寻找施展自己的平台，那么为什么说中庸被政治意识戕害了呢？我以为原因有三：其一，任何学术思想一旦变为政治纲领或政治语言，便也同时由形而上走到了形而下。学术思想被贴上政治标签，便没有了自身的面目，转而成为某个政治群体实现政治目的的工具，成了政治家的拐棍，可能为登山者提供了便利，但最终还是消磨和扭曲了自己。众所周知，儒学经历了董仲舒的改造，融入阴阳家的思想，完成了其“天人感应”的系统，最终被雄才大略的汉武帝采纳，程朱鼎定了理学在中国的地位，形成了融释道为一体的大儒家文化，但同时也彻底剪断了儒学文化与孔孟文本之间的脐带，从此以后的经典，几乎成了对官方思想的演绎；其二，学术思想的政治化导致了学人意识的僵化和大众理解的教条化。也就是说，这些东西一旦被认为天经地义的真理，就很少再有人去质疑和进一步研究它了。我以为这是儒学和中庸思想在中国式微关键原因之一。这是一个很有意思的现象，儒学精神所教给人们的“顺从意识”，恰恰把自己作茧自缚了，而我们却在大声疾呼儒学精神的复兴。其实，我所呼吁的并非是支离破碎、僵化的儒学精神，而是一个活的、完整准确的儒学精神。中庸思想在一元化社会必然会发挥巨大的作用。只要我们拥有的是“本中庸”和“真中庸”。其三，政治的一元化导致了其他学术流派发展的滞缓，从而使主流思想失去了参照系。这个原因不难理解，绝对的光明和绝对的黑暗同样可怕，一元化的声音久而久之也会令人生厌，以至于在后来的社会变革中被全盘否定。“倒洗澡水的时候，连小孩也倒掉了。” 三、中庸思想在传统文化中的作用以及未来中国的影响这是一个重要而不被重视的问题。因为很多对于传统文化和儒家思想理解常是“吃人的礼教”或者是“三纲五常”“三从四德”，众多的研究家们也更多的愿意从“仁”的角度去研究儒家思想和传统文化。我以为，这恰恰是本末倒置，抛开了中庸去强调其它，再美好的蓝图却无疑是空中楼阁，沙上建塔。

中庸思想不但是儒家思想的核心，也是中国传统文化的核心。中国是一个比较不善于理性思维的民族，所以它的实践中应用的东西在理论上往往不能引起足够的重视，中庸思想正是如此，我以为有以下几点： 第一，中国传统文化的诸多价值观都来源于中庸思想，中庸在诸多价值观中又居于主导地位。兹举三例以证之：其一，“和”的思想前文已经说过，中和是中庸的理想目标，《中庸》开篇就讲“致中和，天地位焉，万物齐焉”，这也是孔子心目中的理想国。所以中华民族也是一个主张和平、和善、和解的民族，比如《孙子兵法》，本来是一本探讨如何打仗的书，本来是与“和平”悖道而驰的，但是孙子一篇就讲道：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”（《孙子兵法.始计篇》），又讲到：“凡用兵

【篇七】中庸之道浅谈中庸之道

浅谈中庸之道

根据我这学期所学，所谓中庸之道，即为：不为拘泥，不为偏激，寻求适度、适当的人生哲理，材料中A的情绪较偏激，不是中庸之道所追求的，C的回答直接引用‘极高明而道中庸’可以解释为：致力于达到高大光明的境界，把不偏不倚和恒久不变的本性作为修养的途径。这句话正是解决A情绪偏激的正确方法。然而中庸之道是儒家重要的思想，不是一句话两句话就可以解释清楚的，经过一学期对国学的学习，我对中庸之道也有所了解，下面是我个人的看法： 中庸之道的普遍原则：不要太过，也不要不及，恰到好处，这就是中庸之道。按照时下的说法是“以人为本”，以尊重其一个人的个性发展与整个社会的大发展和谐与统一为目标，同时追求整个人类的发展和自然的发展达到“天人合一”的境界。也就是所谓的构建和谐社会。

处事方面：做事不要太苦：人生不能没有追求，因此每个人都不能没有事做。做事当然要勤劳，但是也不能太辛苦；太辛苦了，以后做事就畏难、畏苦，就不能长久，不能持之以恒。

生活方面：享受不要太乐，人不能没有物质生活，适度的物质是维持生命不可或缺的条件。但是有的人享用过度，过份的放纵五欲之乐，例如，吃要山珍海味，穿要绫罗绸缎、住要高楼大厦，出门要开高级轿车等。用物不要太虚荣，对于日常用物，有的人好买，平常没事就喜欢逛街购物，并且乐此不疲，有的人则非名牌不用。其实东西能用、够用就好，不要太过豪华、奢侈，物质太多，不一定很好，所谓人为物役，物质太丰，有时也是一种负担过份的追求物欲之乐，甚至浪费无度，如银行里的存款，用得太多，总有一天会负债，所以福德因缘还是要慢慢的享受，不能透支。

为人方面：待人不要太苛：人与人相处，要懂得待人之道，最重要的，就是待人要厚道，要替人着想。尤其身为当权者，要待人如己，甚至要宽以待人，严以律己，如果待人严苛，或者是过份放任，都不是中庸的处人之道。

所谓中庸：即凡事过而不及，达到平衡。以积极的态度在人生中拼搏，大浪淘沙，在人生中更加充分地张显人的价值。 君子亦有恶，人都有缺点，这都没关系，重要的是去掉极端达到中庸，中庸并不是畏首畏尾，什么事都不做。

中庸之道的精髓乃天人合一, 天人合一的含义是合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。“人们的喜怒哀乐是人的自然属性，是情感的表现，为了追求与天道、天性合一的至诚、至善、至仁、至真的人性，因而需要对情感加以约束和限制，所以《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，只有“致中和”才能天人合一。

以上为我对中庸之道的一点点理解。对中庸之道的见解，还需我们更加深入的探索和发现，以发现其更加博大精深的精神内涵。

姓名：张钰沛

学号：20100940332

【篇八】中庸之道儒学中庸之道的现实意义

儒学中庸之道的现实意义

曹旭中庸之道

孔子是从伦理政治角度提倡“中庸”的第一人。其在《论语﹒雍也》中说：“中庸之为徳也，其至矣乎！民鲜久矣。”孔子亦是将中庸作为最高的道德标准，作为衡量君子的标准之一。但是，在普世价值观不同于古代的今天，人们对于中庸的认识早已偏离了古人的伟大构想，许多自由主义者甚至直接将中庸与“无所作为“相挂钩，用来进行质疑和批判。那么，儒家的中庸之道到底是什么呢？它又有怎样的现实意义呢？

一、中庸思想内涵

孔子推许中庸，但却未在《论语》一书中给出中庸明确的含义，这引起了后人的各种猜想和解释。汉代郑玄是这样注解的：“中庸者，以其记中和之位用也；庸，用也。”他认为“中庸”的本义就是中道的运用。而在《论语﹒里仁》中，孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比。”但从本质上而言，这两者还是存在着巨大的分歧的。孔子的“中庸”,偏向于折中与调和，将事物由极端走向中和，由混沌走向统一，由外及内，由表及里。用一个词来概括就是“无过不及”。但郑玄的注释是对《中庸》整部书的思想来谈的，中道包括了尚中、时中、中正、中和四个方面。尚中的内涵为“无过不及”，而“时中”、“中正”、“中和”都是孔子后期对《礼记》的整理时发展出的，所以才会出现孔子前后言行的矛盾。但这一矛盾，并不影响中庸的本质，而是儒家思想进步的又一体现。

二、中庸思想中积极的元素——道生自律，中正和谐

中庸之道的最高境界是“中和”之境，《中庸》一书中说：“喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物有焉。”这使得中庸从孔子的“至德”又更进了一步，达到了天地万物皆中和，天人合一的境界。这其中有着道家思想的影子，亦有着与之不同的的道义、人性、理性和情感的合

一。所以，孔子才将中庸作为道德的标准，使得天地万物和谐统一，以致大同。

孔子如此提倡中庸，可在《论语》一书中，“仁”出现了107次，“中庸”仅出现了一次，这明显与孔子的推崇相矛盾，难道“中庸”不是儒学思想的体现吗？读完《论语》后，笔者在孔子的仁礼义信之间，看到了不少中庸之道的影子。中庸之道的原则有三条：慎读自修，忠恕宽容，至诚尽性。就拿忠恕宽容来说，孔子曾对曾参说：“吾道以一贯之。”曾参对门人的解释便是忠恕之道。除此之外，孔子亦是把“己所不欲，勿施于人。”放在做人的首位。由此可见，中庸之道并非游离在《论语》之外，而是从不同的角度深深的渗透入《论语》中了。所以，“仁”、“义”是中庸的前提，而“礼”“信”则是中庸的表现形式，这样说也不为过罢。

三、当代社会遭遇在法制进程中的问题

历史的发展有着巨大的相似性，自鸦片战争之后，中国的封建制度开始瓦解，后来的辛亥革命更是效仿西方建立起一套不完整的资产阶级议会制度。新的宪法修立后，传统的人治社会被法制社会所取代，一种新的社会意识形态在中国逐渐扩散开来。到了辛亥革命已经一百多年后的今天，中国的经济、文化、科技已经远远地超越了古代，但是在法制建设中依然存在着不少问题。长期以来，我国的执法部门都是严格执法，但新的犯罪方法层出不穷，犯罪者总是钻法律的空子，以法制法，严重影响了社会经济和文化的发展。中庸思想提倡道德规范，用“人治”反过来去改良“法治”，不失为一种新的治国之道。那么，中庸的“人治”

会怎样影响当今的法制社会呢？

笔者曾粗略地读完了二十四史，从中总结了中国封建社会的几个重要特征，其中一条就是：人治至上，以情代法。这便是现今贪污腐败，官商勾结的前身。中庸的“人治”建立在道德规范之上，远远不同于古时的“以情代法，同当今的“依法治国”有相似之处，也有着本质上不同点。中庸提倡“时中”，这与我们一直所提倡的和谐社会是不谋而合的。但和谐社会只是一个片面的说法，利益所滋生的犯罪永远不会消失，而利益本身也是模糊不定的，其必然存在着正反两面的影响。例如转基因技术，带来高额利润的同时，也极有可能造成基因污染。这是现代法律所无法阻止的。更何况法律是为国家机器服务的，利益链的顶端只是国家利益，民族利益，再上升到人类利益乃至社会利益，就已经很难了。

如此说来，法治反倒成了构建和谐社会的绊脚石，可社会又不能缺少了法治。所以，我们的社会需要法治，也需要人治，二者相辅相成来建设创新型的法制社会。而中庸思想对于这种方法的应用，有着巨大的现实意义。

四、中庸思想如何有效弥补社会漏洞

1、中庸在和谐社会建设中的应用

当今的中国社会，法制已经发展到了极高的境界。在社会主义新时期建设的带动下，我国经济、政治、文化建设正有条不紊的进行着。与此同时，一些新的问题逐渐浮现出来。例如那场“大义灭亲”和“亲亲相隐”的辩论，这反映了人们在道德仁义与法律中面临着两难的境地。而法律是无情的，服务于社会及人民，同时也规范了社会的发展，亦是阻碍了社会的发展。

中庸提倡“道生自律，中正和谐”，对人民进行道德教育，从根本上来解决法治的缺陷。但是道德教育真的有用吗？笔者认为：对于过失型的犯罪，道德或许可以让人重返社会，但是对于恐怖主义以及邪教来说，内仁外礼的道德已经完全不适用了，等待他们的，是法律无情的制裁。以中国的经济市场为例，许多不法商家用欺诈的手段来博得消费者的青睐，获得了高额的利益，短时间内是如此，可长久来看，道德缺失的不法商家会失去诚信，无法在市场立足。政府重视法制教育而忽视了道德教育，对待不法商家，采取的是打了又抓，抓了再打的策略，没有真正解决实际问题。中庸提倡“中正”,我们无法摧毁利益链对不法商家的诱惑，但却可以建立一套完善的信誉监察系统，对违法的商家课以重税，并且利用媒体进行广泛的宣传，让商家的信誉尽失，无法在社会立足。这样使得法律与道德平行，用利益来制约利益，完全体现了中庸思想“无过不及”的特点。

2、中庸在新时期中国外交上的体现

当今的中国，在外交上总是存在着一种不利的局面，被国人所耻笑。但是笔者认为，中国的外交是一种智慧，更是中庸之道的完美体现。

中国在冷战时期就处于美苏两大国之间，夹缝中生存，战战兢兢。而中国却智慧地利用了大国之间的竞争，成功地在“两弹一星”上实现了突破，重新树立起了大国的威望。当今的国际形势极为复杂，中国虽然拥有了强大的军事力量和工业基础，但是各种各样的国际势力对于中国的强大始终抱有着戒备的心理，时刻防备着中国。而我国的领导者充分运用了中庸的智慧，主张和平，反对以武力解决问题。中国的诚意在国际中获得了广泛的认可，国际地位也大幅度的提高。这体现了中庸思想中的“尚中”，无过不及，以和为贵，亦可为攻，亦可为守，于国家和人民，都是极为有利的。

五、中庸思想运用中的复杂性和注意点

中庸思想建立在封建制度的“仁”“礼”之上，其本身并不是绝对的完美的，也存在着一定的弊端和复杂性。中庸的思想中包含了调和折中的内涵，在应用中可能会导致力量过于

分散，使得一些利多弊少的问题难以得到解决，最终只能改良以折中的方案。比如说三峡水利工程的建设，如果过度地提倡中庸，三峡很有可能面临着被扼杀在讨论之中的危险。事物都具有两面性，根据中庸的要义，许多无法调和折中的问题难以得到有效的解决。那么，我们在应用中庸的过程中需要先对问题进行分析，适当的进行调和，只在有效的问题上进行改良。

所以，对于中庸思想，我们应当取其精华，去其糟粕，让中庸在新社会焕发出新的活力。

参考文献

《中国哲学史》——冯友兰

《中庸》——子思编篡

《论语译注》——杨伯峻译注

《孟子》——孟轲及其弟子

《礼记》——孔子编篡

《党的十八大会议纲要》——中共中央

【篇九】中庸之道谈中庸之道的现代价值

谈中庸之道的现代价值

“中庸”一词出自《论语·雍也》中的“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”在此。孔子把“中庸”理解为人及自然之“德”的最高标准。此后由其及其再传弟子加以发展，并著《中庸》，基本上形成了完备的思想体系。宋代朱熹先生对《中庸》极为推崇，并对其加以注释、编辑和整理。中庸思想对传统中国民众的个人修养、精神生活和为人处世之道及对中国的民众性均产生了深远的影响。

中庸之道的理论基础是天人合一。通常人们讲天人合一主要是从哲学上讲，大都从《孟子》的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心》）讲起，而忽略中庸之道的天人合一，更忽视了天人合一的真实含义。天人合一的真实含义是合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。“与天地参”是天人合一。这才是《中庸》天人合一的真实含义。因而《中庸》始于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”而终于“‘上天之载，无声无臭。’至矣”。这就是圣人所要达到的最高境界，这才是真正意义上的天人合一。天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那样善良美好的人，天人合一就是人们自觉修养所达到像美好善良的天一样造福于人类和自然理想境界。

中庸之道的内涵是什么？“过犹不及”是中庸之道的基本原则。对孔子的中庸之道人们曾一度认为是“和稀泥”、折中主义，这是一种误解。 折中主义最大的弊端就是缺乏原则性。孔子的中庸之道则与此不同，“中庸”即中和，孔子是说两方面有不同的意见，应该使它能够中和，保留其对的一面，舍弃其不对的一面。这才是正确的中庸之道。

凡事过犹不及，超过了某一个度都会使得其反。孔子把中庸作为至善至美的道德规范。采用正确的方法，达到理想的结果。中庸之道依旧有其非凡的现代价值，无论是在经济、政治、文化、教育、社会、为人处世之道等诸多方面都有其不可思议的作用和影响。因此，就中庸之道的现代价值，阐述一番个人的认知与理解。

中庸思想主张和而不同，维护矛盾的同一性，追求个人与整个社会的和谐稳定，这种指导思想要求协调处理个人与群体，家庭与社会，人类与自然等各种关系，以实现人际关系的和谐与整个社会关系的稳定为最高目标，这对于我们当前构建和谐社会产生了积极的影响。

那么，谈一下中庸在中国与国际方面的价值。中庸强调矛盾的统一，体现了其包容性。在东西方文化相互冲击，经济全球化的今天，我们不能脱离自己的实际情况，盲目接受外国的一切东西，也不能闭关自守，拒绝外来事物，我们理应合理取舍，坚持自我之优秀，博众家之所长所长为我所用。中庸思想中“以分求一”，揭示了世界“多元”与“统一”的关系：世界发展的的宏观统一性，与各国发展的特异性，也正是体现了中庸思想的“和而不同”。

其实，我个人认为中庸之道在社会为人处事方面的作用和价值尤为突出，同时也是人们努力学习了解中庸的原因。中庸讲究“中和”， 每个人没有表现出喜怒哀乐的情感时，心中是平静淡然的，这就是“中”，但喜怒哀乐是人人都有并且不可避免的，不可能长久存于心中，它们必然要表现出来。通过符合常理地表现出来，有度，这就是“和”。二者协调和谐，这便是“中和”。达到中和，人与人之间便和谐美好。那么，何为“度”？即中庸中的“叩其两端”、 “执两用中”，通过思考研究，将一件事做到恰到好处，正所谓“过犹不及”。

与人相处时，应遵循“和而不同”的原则，既能以人和睦相处，又能保持独立思想和不同的见解。“和而不同”不是取消不同，归于同一；对待有不同意见的人，要与其相互切磋、相互支持、相互激励、共同完善，而不是表面迎合附和，背后搞阴谋分裂的“同而不和”；与

人产生矛盾时，要尽量找到适度的解决办法，使自己和他人在和谐、协调中共同发展，多宽厚待人和助人为乐，“施诸己而不愿，亦勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。

《中庸》认为“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，用在人与人之间即指人与人和谐相处、宽容包纳。每一个人都不是完美的，都会有或多或少的缺点或不足，每个人学会了包容，合理地处理人际关系，社会何尝不和谐？在这一方面，中庸给了我们很大的帮助和借鉴作用，中庸提倡的“和而不同”最能体现包容、宽容，正是处理人际关系的黄金规则。

社会的基本组成体是个人，人和方能社会和谐。一个人的价值不是你拥有多少财富，而应是你为这个社会或者是他人付出了多少！所以作为社会的个体，我们应认真地为社会或他人付出一部分自己的力量或汗水，做一个于国、于社会、于他人有用的人，为社会的和谐尽自己的义务。

在处理个人与他人、个人与集体、个人与社会的利益时，儒家思想遵循“中道”原则，要求以对方为重，而不能偏执某一方为重，而是要个人和集体或社会的利益两兼顾。不能过分强调集体或社会利益，忽视个人利益，或者过分强调个人利益，忽视集体或社会利益。处理问题时要视情况的变化而变化，如果国家在危难中则应以国家的利益为重，如果在和平时代则应为每个人谋利益。总之，时时、事事、处处尽量做到恰如其分、恰到好处、无过无不及，在变化中掌握好“度”。

做人就是凭良心，无论是人前人后，都应该是一致的。即《中庸》中的 “君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”一个人无论独处还是与人交往，都应谨慎检点，时刻注意自己言行举止，恪守中庸之道，做一个道德修养高尚的人，一个纯真的人。不应像如今的有些人，阳一套，阴一套，利益固然重要，但是我们不能背叛我们的良心和自己的道德观。《中庸》中说：“忠恕违道不远”，何为“忠恕”？即仁爱，每一个人应该忠恕宽容、体仁而行、并行而不相悖。积极做到“已欲立而立人，已欲达而达人”、“施诸己而不愿，亦勿施于人”，用自己的爱心去爱他人，用责备他人的心来责备自己，用自己的真诚忠恕去感召人、感化人、塑造人，进而达到人与人之间的真诚和谐。常怀敬畏真诚之心，对他人足够真诚，便是一个道德高尚的人，实现自己的仁善，发扬自己纯真善良的本性。

当代虽然有许多人崇尚中庸之道，因为中庸强调“执两用中”、“中道而行”，使许多人片面的将其理解为保守、妥协，或者是做“好好人”、“和稀泥”，一味地理解为不讲一切原则的折中、平均主义，这明显是对中庸之道异议与曲解。

中庸所强调的“执两用中”、“中道而行”，我个人认为是一种积极的调和，一种在原则的基础上的调和、做“好人”，这才是真正的中庸之意。对待任何事，进行恰当合理的分析，依据事物的客观发展规律，选择恰当、科学、有效正确的处理方法，这应该为中庸合理的处世、处事之道。

选择中庸处世处事，对待事物要学会与时俱进，依据事物具体的发展规律变化来处理问题。《中庸》中的“君子之中庸也，君子而时中”，就是要求我们在不同的境遇，时刻保持恰当、中庸的处理方法。社会中找到适合社会发展的中庸之道，就可以建设一个美满和谐的社会。

对于每一个人，必须对自己的言行举止有所要求，要戒有余而勉不足，慎言慎行，即“文质彬彬，然后君子”。人与人之间，应该仁爱，每个人都不是独立的，都是相互依存寄托的，所以要合理恰当地处理彼此关系，对他人友善，对自己的人生观、价值取向负责。

何谓中庸真谛？即根据不同的情势作出动态的选择，用"合理"取代"超越"才是以人为本、和谐协调的发展之路。我认为，做事做人都一样，时刻以人为本，不能做损人利己的龌龊事。

中庸讲究和谐与平衡，而生命最高的价值和意义正是和谐与平衡。和谐与平衡是生命的终极意义和有机体的最佳状态。世界社会的圆融和谐，协调统一；那才是世界和生命的理想状态与归宿，也是人生存的最好目的和意义。生命的价值和意义的区分不在于高与低、先进与落后、崇高与通俗；生命的追求和目的并不是要外在地提升到某个层次和高度。平衡才是其意义和价值的归宿和终极理想，是获得安顿与满足的主客体统一。每个层次的人们安守于平衡的生活状态，各归其位，就构成了和谐的社会结构。而现代文明的发展观却打破这个平衡，它以"进步"和"成功"作为一元普适的绝对理念权威，让各个阶层的人整齐划一地为这个理想目标而追寻和争夺。人们不再安守于平衡的现状，各阶层的价值理想不再多元化，大家都投入对外在成果的追求。但"进步"和"成功"是相对的，它是建立在多数人的"落后"和"失败"上，而且世界的资源是有限的，只能满足少数人。而现代文明的发展思维却让所有人都陷入无止境的竞争和内耗，人与人以及国与国之间的冲突对立加剧，社会结构承受剧烈的震荡和撞击，如果不以中庸之道纠正和调适，必将导致其无法负荷而崩溃瓦解。

中庸的现实意义和价值不可估量，对中国社会和世界都有一定的作用和影响。今天，我们汲取中庸之道中的积极因素，对于实现社会和谐的理想具有重要意义。 “中庸”其不偏不倚、无过无不及、中正以及中和的思想能使人身心和谐，并能使人处理好人际关系、国际关系及人和自然的关系，以至达到社会的整体和谐，弘扬中庸之道对构建和谐社会具有重用作用。承认不同而谋求“和”，这是世界多元文化实现和平相处必走的一条路。“和而不同”在促进世界各民族和平相处、共同发展方面具有启迪意义。

在人与自然方面，弘扬中庸之道，构建天人合一的人与自然和谐。自然界万物是一个互相依存不可分割的整体。整体是由各个不同的部分组成，尽管不同的组成部分均具有杂而多的不同性，但它们之间具有有序性、共生互利的关系。按照科学发展观去处理人与自然的关系，实现人与自然的和谐。

借鉴中庸之道，构建和谐社会，对于加快社会主义现代化进程有着十分重要的理论意义和现实意义。构建社会主义和谐社会，要兼顾到社会各个利益群体的关系，充分激发社会主义社会的活力，要维护和实现社会公平。

综上，弘扬中庸之道，构建人与人、人与社会的和谐。当代社会高速发展，全社会普遍受到了都市化和工业化的冲击，这种冲击造成许多人的心态失衡，在这种社会态势下，儒家的中庸之道可以起到调节人际关系的作用。“中庸”之道有利于我们建立一个亲亲爱人、彼此理解、沟通、尊重、和睦、礼让的和谐人际关系。我们应该全面恰当的理解中庸之道及其对现代社会的价值作用，恰当取舍其内涵和真谛，不能片面的一意孤行，让中庸的真谛作为我们为人处世的黄金规则。

注：由于个人需要完成作业，故参考了一部分他人的作品与观点，加上自己的观点与认识，进行了一定的修改与加工，有一部分与原作观点一致或重复，敬请谅解！谢谢！

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