【篇一】王充的教育思想王充的教育思想
王充(约公元27-100年)，字仲任，会稽上虞(今浙江省上虞县)人，是东汉杰出的唯物主义思想家和教育家。
1、"学之乃知，不问不识"
王充反对生知说，反对知识的先验论。他说:"天地之间，含血之类，无性(生)者八他反对那种认为圣人能前知千岁、后知万世的说法，认为"学自知，不问自晓"的事是古今所没有的。他说:"才有高下，知物由学，学之乃知，不问不识"。人的天才条件虽有不同，但要知道事情、认识世界却是由于学习;只有学习了才能知道，不询问不能明白。
王充重视知识的力量，认为有知识就有力量，"人有知学，则有力矣"。他指出没有学问的人，好象谷和米，不能食用，价值不大;有学问的人，好象谷己成粟，米已成饭，可以直接利用了。他这样早就有了知识就是力量的认识，是难能可贵的。所以他很重视后天的学习与认识，他说:"天地之性人为贵，贵其识知也"，"人，物也，万物之中有智慧者也"，
"人之学问，知能成就，犹骨象玉石，切磋琢磨"。
2、"见闻为"与 "开心意"
王充认为教学过程包括 "见闻为"感性认识和"开心意"理性认识两个阶段。所谓"见闻为"，就是说，教学中首先要依靠耳闻、目见、口问、手做，直接接触客观事物。他说:"须任耳目，以定情实"，须经过耳目感官来确定实际情况。反之"如无闻见，则无所状"。这个"状"字，指的就是依靠自己所闻所见获得的感性认识在脑子里的反映。"状"有描写、复写的意思，即感官在接触外界事物时产生的感觉和印象。王充认为这是认识的最根本的条件，圣人也迸脱不了，所以他说:"不目见口问，不能尽知也"。他很重视日见日为的作用，他说，"齐部世刺绣，恒女无不能。襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，日为之，手押也"。一个普通妇女经过日见日为也能刺绣织锦，并能熟能生巧。相反，如果不是日见日为，即使是聪明的"材士"和"巧女"，叫他们去刺绣织锦，就显得十分笨拙了。不与外界事物相接触，不目见、耳闻、口问、手为，就不能学得知识。
所谓"开心意"，就是说，教学中不能停留在"见闻为"的感性认识阶段，他认为如果只凭耳目，只能得到片面的、不完整的或不完全正确的知识，所以还必须把感性认识加以深化提高。他说:"故是非者，不徒耳目，必开心意"。即要求开动脑筋，进行理性思考。他曾批评过墨子过于强调感性经验，过于相信老百信所谓"耳目之实"的错觉迷信，以致墨子也承认鬼神，认为有鬼神存在。王充主张"铨订于内"、"以心意议"，这样才能"知一通二，达左见右”，即用理性的认识加以审查，才能分清是非，判定真假，"订其真伪，辩其虚实"。总之，不能只凭耳目见闻，一定要通过内心的思考。
3、"效验"
"订其真伪、辩其虚实"的标准是什么呢?王充说:"事莫明于不效，论莫定于有证"。所谓"有效"就是与事实相符合;所谓"有证"就是要有确实的证据。王充认为教学过程还应包括以实际效果来检验知识真伪的功夫。他对这一点很重视。他说:"凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信"。这就是说，认识和理论必须符合客观事实，必须通过实际效果来检验，凡是符合事实效果就是正确的;否则就是错误的。违背事实效果的思想理论，即使说得再好听再动人，也是不能令人信服的。他说，"引物事以验其言行"，即引用实际事物来证实他的言论行动，这就是他注重"效验"的教学方法论。
总的说，王充教学思想中唯物主义表现在几个方面:认知识来源上看，他反对"生知"，主张"学知";从教学过程上看，他认为教学过程应包括"见闻为"的感性认识和"开心意。的理性认识两个阶段;从教学效果上看，他注重"效验"，强调以实际效果来检验知识的真伪。这也就是王充在中国教育思想史上的主要贡献。
【篇二】王充的教育思想王充--博学奇儒
王充是东汉时期杰出的思想家。整个东汉二百年间，称得上思想家的，仅有三
位：王充、王符、仲长统。王符（公元85—162年），字节信，著有《潜夫论》，对
东汉前期各种社会病端进了抨击，其议论恺切明理，温柔敦厚；仲长统（公元180年
—220年），字公理，著有《昌言》，对东汉后期的社会百病进行了剖析，其见解危
言峻发，振聋发聩。王充则著《论衡》一书，对当时社会的许多学术问题，特别是
社会的颓风陋俗进行了针砭，许多观点鞭辟入理，石破天惊。范晔《后汉书》将三
人立为合传，后世学者更誉之为汉世三杰。三家中，王充的年辈最长，著作最早，
在许多观点上，王充对后二家的影响是十分明显的，王充是三家中最杰出，一也最
有影响的思想家。
但是由于王充在书中对传统的儒学，特别是汉代经学，进行了论难，有时甚至
怀疑古经，上问孔孟，著有《儒增》《书虚》《问孔》《刺孟》等专王充“刺孟而问孔”，“已有非圣无法之诛！”其他学人虽然不
能治其“非圣无法”之罪，但也多挥毫濡翰，口诛笔伐。素以危言危行著称的大史
学家刘知几，因《论衡》书中记载了王充父祖横行乡里的不光彩行径，不合乎子为
父隐的纲常名教，说王充“实三千之罪人”！章学诚亦对王充非难儒学的作法，对
他的儒家身份提出了质疑。自《隋书·经籍志》以下，历代目录书都将王充《论衡》
列入无所宗师的“杂家”类。近代经学大师刘师培又说王充是“南方墨者之支派”。
进入20世纪70年代后，在中国学坛上又曾有人说王充是儒家的反对派，是反孔的急
先锋……凡此等等，不一而足。自然我们今天不必为这些带有浓厚政治偏见的褒贬，
去为古人的恩恩怨怨纠缠不休，但是，从学术的角度看，我们认为不能仅凭“问孔、
刺孟、非儒”这些表面现象就断定他的学术派别，而应视其所问、所刺、所非的具
体内容。根据王充的整体思想来分析定性，笔者认为：综观王充的一生言行，他不
仅是一位儒者，而且是一位博学的奇儒。
一、孤门细族
王充，字仲任，东汉会稽郡上虞县（今浙江上虞县）人。生于汉光武三年（公
元27年），卒于汉平帝永元中（学者拟定在永元九年，即公元97年）。
王充一生业儒，仕路不亨，只作过几任郡县僚属，且多坎坷沮阻，从事迹上看，
既无悲歌慷慨之行，也无惊天动地之业。因此无论是他自己写的长
王充者，会稽上虞人也，字仲任。其先本魏郡元城，一姓孙一，几世尝从军有
功，封会稽阳亭。一岁仓卒国绝，因家焉。以农桑为业。世祖勇任气，卒咸不揆
（原谅）于人。岁凶，横道伤杀，怨仇众多。会世扰乱，恐为仇家所擒，祖父汛举
家担载，就安会稽，留钱唐县，以商贾为事。
元城，旧县，在今河北大名县东北。充说其先“一姓孙一”，字颇费解，论者
疑有脱误，甚是。根据上下文意，后“一”字下当脱“姓王”二字。王氏意谓其先
祖“一姓孙，一姓王”。同祖两姓，必是一姓之分化。颇疑王充祖先乃王孙氏之族，
为先秦某工族之后，后来才分为二姓：一姓王，一姓孙。由此看来，王充的血统曾
是很高贵的。
在汉代，王充祖先因功受封会稽阳亭。亭侯是汉代军功爵之一。汉制，从军立
功者，依军功大小可食邑于县、乡、亭。十里一亭，十亭一乡，乡以上则是县。亭
的大小，约相当于后世的堡或村。级别不高，但可坐食其税，是个中小地主。可惜
好景不长，有一年，王充家在一次突发事变中，失掉了爵命和地位。无爵可继，有
家难归，王充的祖先们只好就近安置下来，男耕女织，以农桑为业，成了会稽郡人
氏。
失掉了封爵的王充列祖列宗，都骁勇使气，结果结怨甚多，众人皆怨。一遇天
灾岁歉，王充的祖先们又干些拦路抢劫，杀人越货的勾当，弄得千夫所指。在王充
祖父王汛手上，正值西汉末年天下动荡，秩序大乱，王汛担心乱中被仇家绑票，于
是收拾细软，“举家担载”，或肩挑，或车载，离开阳亭，先迁会稽（今浙江绍兴），
最后留居于钱塘县，以转手倒卖，贾贩经商为业。由此可见，王充的家世，由先秦
王孙，而西汉封侯，进而农桑贾贩，真是江河日下，一代不如一代。
王充的父辈共有二人：王蒙、王诵。王诵即是王充的父亲。王充祖辈好勇任气
之习，至王蒙、王诵更是有过之而无不及，终于又与地方豪强丁伯家结下深仇，钱
塘也不能呆下去了，遂又举家迁入上虞。
这真是一个十足的破落之家，到王充出世时，已是“贫无一亩庇身”，“贱无
斗石之秩”，再加“宗祖无淑懿之德”。确实是一个“孤门细族”之家（《自纪》）。
在这个家里，迎接王充降临的，不仅没有任何财产、名誉地位，而且更让他背上了
一个先人无德，祖宗无行的沉重包袱。以致后来王充成名后，还有人以此来讥讽他。
王充在《论衡·自纪“王充之《自纪》也，述其父祖不肖，为州闾所鄙”，
“必责之以名教，实三千之罪人也！”（《史通·序传
“充少孤，乡里称孝。”似乎他从小不是失去父爱，就是缺乏母慈。这并不符合实
际。王充《自纪》曰：充少“有巨人（大丈夫）之志，父未尝答，母未尝非，阎里
未尝让（谴责）。”可见双亲俱在，且很慈爱，未尝见背。王充少时，不喜欢押呢
戏辱等无聊游戏。其他小孩喜欢掩雀捕蝉，戏钱爬树，王充从来不去参与，表现出
孤介寡和，端庄严整的气质。这引起王诵的重视，六岁便教他读书写字，八岁进他
上小学。书馆中学童百余人，都因过失和书法不工遭到先生体罚，唯有王充书法日
进，又无过错，未尝受责。学会写字，王充告别了书馆，开始了儒家经典的专经学
习和儒家道德的修练。
《自纪》说：
手书既成，辞师，受《论语》《尚书》，日讽千字。经明德就，谢师而专门，
援笔而众奇。
可见王充接受的正规教育仍然是儒家的伦理，使用的系统教材仍然是儒家的经
典《论语》《尚书》，与常人并无两样。乡学既成，王充乃负笈千里，游学于京都
洛阳。在洛阳，王充入太学，访名儒，阅百家，观大礼，大开了眼界，大增了学问，
初步形成了他博大求实的学术风格。
三、负笈京师
东汉的京师在洛阳，当时是全国政治、经济、文化的中心。东汉的开国皇帝刘
秀（即光武帝）本是南阳的一位书生，夺得天下后，特别注重文雅，尤向儒术。史
称他“未及下车，先访儒雅”，收集典籍，征招遗隐，“于是四方学士，莫不抱负
坟籍，云会京师。”为了安抚这批饱学通经之士，光武皇帝特起太学，设博士，用
他们来教授生徒，造就人才。太学既是当时全国的最高学府，而且典籍丰富，名流
革集，也是全国最权威的学术活动中心。因此四方郡县都挑选优秀青年进入太学深
造，王充亦因成绩优异被保送到太学学习。王充到太学的时间，大约在建武二十年
（公元44年），谢承《后汉书》载：“班固年13，王充见之，抚其背谓班彪曰：
‘此儿必记汉事。’”谢承书已佚，此文见于范晔《后汉书·班因传》李贤注。班
因生于建武八年，比王充小5岁，班固13岁，王充到京师时，已年满18，正当汉光武
二十年。风华正茂，正是学知识，长见识的大好时机。不过，当时太学受今文经学
的影响，盛行章句之学。传经注重家法师承，先生们将先师的遗教记下，章有章旨，
句有句解，称为“章句”。弟子们反复记诵，味同嚼腊；恪守师训，不敢越雷池一
步。加之光武皇帝沉迷纬书谶记，事无巨细，皆决于图谶，神学迷信，充斥学坛。
太学教育，不仅方法僵死，而且内容虚诞。好在这时王充的前辈学者社林、郑众、
桓谭、班彪等人都在京师，他们都是古文经学家，博学淹贯，号称大儒。在数家之
中，王充对桓谭和班彪最为推崇，受他们的影响也最深。
班彪（公元2年—公元54年），字叔皮，扶风安陵（今陕西咸阳市东）人，东汉
有名的古文经学家、历史学家，史称“通儒上材”。曾续司马迁《史记》，作《史
记后传》。他为人的特点是：“仕不为禄，所如（往）不合”；治学的特点是：
“学不为人，博而不俗”；写作的特点是：“言不为华，述而不作。”（《汉书·
自纪》）其子班因，宇孟坚，即《汉书》的作者，亦博学多通。史书说他“博贯载
籍，九流百家之言，无不穷究。所学无常师，不为章句，举大义而已。”（《后汉
书·班彪列传》）当时亦在太学肄业。王充对班氏父子十分赞赏，说：“班叔皮续
太史书百“（桓谭）又作《新论》，
论世间事，辨照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。”（《超奇》）“世间为
文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。论文以察实，则君山
汉之贤人也。”（《定贤》）王充本来对汉代的董仲舒、司马迁、扬雄等人十分赞
赏，但在数家之中，王充对桓谭最为激赏，说“仲舒之文可及，君山之论难追”
（《案书》片“彼子长（司马迁）、子云（扬雄）说论之徒，君山为甲。”（《赵
奇》）认为舒仲其文虽奇，犹可学而及之；桓谭出语高峻，非可企及。甚至与以论
说为长的太史公、扬雄相比，桓谭也是首屈一指的。他说桓谭为汉世学术界值定是
非，就像一个公正的执法官一样。从前汉朝的丞相陈平出佳之前，在阎里“分均若
一”，这是能当丞相的象征。桓谭论议平实如陈平之分物，也是当丞相的料。可惜
他因非毁谶纬，贬死途中。王充将这位没过过一天丞相瘾的落拓之士称为“素丞相”，
以配孔子“素王”；并将桓谭作《新论》与孔子作《春秋》相比美：“孔子不王，
素王之业在于《春秋》；然则桓君山不相，素丞相之迹在于《新论》者也。”（
《定贤》）又说“质定世事，论难世疑，桓君山莫上也。”（《案书》）评定世间
的事情，讨论世间疑难，没有一个比得上他。受桓谭的影响，王充对神学迷信、俗
说虚妄也深不以为然，他后来撰著《论衡》一书，其主旨也是“解释世俗之疑，辨
照是非之理”（《对作》），与桓谭《新论》的主题如出一辄。
当时在京师的青年学者除班因外，还有贾逵、傅毅、杨终等，俱曾为官兰台，
王充也与他们有所往来。兰台是东汉的皇家图书馆和国家史馆，在那里读书作文，
皆由公家供应纸墨，条件优越，待遇优厚，是一个清高又实惠的学术机构，因此时
人称进入兰台为登蓬莱，世以为荣。贾逵，字景伯，扶风平陵人，东汉歹（的古文
经学家。其父贾徽尝从刘歆习《左氏春秋》。逵少承庭训；通《左传》及五经本文。
《后汉书》本传又说他“自为儿童，常在大学，不通人间事”，是一个兼得家庭教
育和太学教育双美的幸运儿。他博通五经，兼明今古，对《左传》、《国语》、
《周礼》尤其专门，特别是对《左传》的兴旺发达，功劳甚大。同时他对于今文家
的《大夏侯尚书》、《谷梁传》也十分精通。他还是汉代第一个遍注群经的大儒，
史书说“逵所著经传义诂及论难百余万言，学者宗之，后世称为通儒。”明帝时，
拜为郎官，与班固同在兰台校书。傅毅，字武仲，扶风茂陵人，少博学，水平中在
平陵习章句，深为章句之学的破碎支离所苦恼，因作《迪志诗》，以殷高宗贤相傅
说后裔自居，说：“先人有训，我讯我诰。训我嘉务，诲我博学。”遂以大义文采
为务，斐然成章。章帝时，授兰台今史，与班贾同业，杨终，字子山，蜀郡成都人。
年13为郡小吏，太守遣至京师习《春秋》。后随郡上计吏至京师，见三府为《哀牢
传》不成，杨终因来自四川，熟悉西南民族情况，作传上之，今天《后汉书·南蛮
西南夷列传》中的《哀牢传》就是杨传的改编本。明帝奇其才，征诣兰台，拜校书
郎。班贾傅杨，俱为同学少年，风华正茂，共在兰台，酬酌诗文，好不风光！明帝
水平十七年，五色雀群集，明帝下诏群儒学士各献《神雀赋》。百官众僚，纷纷响
应，结果只有他们四人和侯讽的赋受明帝欣赏。王充记其事曰：“永平中，神雀群
集，孝明诏上《神雀颂》。百官颂上，文皆比瓦石，唯班固、贾逵、傅毅、杨终、
侯讽五颂金玉，明帝览焉。”（《侠文》）王充亲睹其盛，好不羡慕！一再赞美说：
“兰台之史，班固、贾逵、傅毅、杨终，名香文美。”（《别通》）到了晚年，穷
居陋巷，还希望朝廷有朝一日也把他王充征在兰台，“蹈班、贾之迹”，一则以还
平生未遂之愿，二则以“论功德之实”（《须颂》），报主隆思。
四、博览百家
王充在洛阳除了从名师，交胜友外，还广沙博览，穷读群书。《后汉书》说王
充在洛阳，“家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，途通众流百家
之言。”在熟读经史之余，王充还兼及百家，通诸子之学。浅学俗儒多拘守经本，
认为经为圣人所造，是真理所在，皓首穷经；一经之中，又专守一师之说，抱残守
缺，排斥异己。更莫说儒书以外的诸子百家了。因此他们目光短浅，见解鄙俗。王
充通过对儒书与诸子百家的对比研究，认为诸子与儒经同等重要，有时子书甚至比
经书还为可靠。他说：五经遭秦朝“燔烧禁防，伏生之徒，抱经深藏”，汉兴，
“经书缺灭而不明，
“诸子尺书，文圣人作经也有文献依据，“六
经之作皆有据”。由此言之，“书（于史）亦为本，经亦为末。末失事实，本得道
质”。可见诸子群籍，还是经书赖以造作的依据，哪么正可据之以定正经书。因此
他说：“知屋漏者在字下，知政失者在草野，知经误者在诸子。”就像立身屋檐底
下知道屋漏，身处草莽看得清政治得失一样，读读诸子百家的书，就容易看出经书
的错误。可是章句之儒只知信守师说，鹦鹉学舌地“师师相传”，代代相袭，殊不
知“初为章句者，非通览之人也”（《书解》）。这是就经与子的关系来说的。
从一个希望成为心胸开阔、知识渊博的人来说，博涉经书以外的众流百家更显
必要。他形象地比喻说：“涉浅水者见虾，其颇深者察鱼鳖，其尤深者观蛟龙。”
所涉历的程度和深浅不同，其所见闻和收获自然也不同。他说做学问也是如此：
“入道浅深，其犹此也。浅者则见传记谐文，深者入圣室观秘书。故人道弥深，所
见弥大。”他又比喻说：人们游历都想进大都市，就是因为“多奇观也”。而“百
家之言，古今行事，其为奇异，非徒都邑大市也。”他又说：“大川相间（兼），
小川相属（归属），东流归海，故海大也。”倘若“海不通于百川，安得巨大之名”？
人做学问也是如此，“人含百家之言，犹海怀百川之流也。”（《别通儒生、通儒、文人、鸿儒，他说：“能说一经者为儒生，博览古今者为通人，
采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结“儒
生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”（《超奇》）儒生托身儒门，
治圣人之经，学圣人之道，远远胜过不学无术的俗人；但儒生仅能死守一经，不知
世务，不通古今，“守信师法，虽辞说多，终不为博”（《效力》），故不及博览
古今的通人；通人识古通今，诚然可贵，王充曾说过：“知古不知今，谓之陆沉；
知今不知古，谓之盲瞽。”（《谢短》）但是识古通今，只是一种知识的象征，只
要“好学勤力，博闻强识”即可做到，能力如何不得而知。如果“通人览见广博，
不能摄以论说，此为匿书主人”，好像那藏书家有书不能观读一样，他认为：“凡
贵通者，贵其能用之也”，如果学而不能用，“虽千“近世刘子政父子、杨子云、桓君山，其犹文
武周公并出一时……譬珠玉不可多得，以其珍也。”（《超奇》）王充对鸿儒如此
看重，自然他的努力方向也就是成为一名为世所贵的鸿儒了。他师事班彪，不守章
句，博览百家……都是通往鸿儒之路的有效措施。
王充在京师游学历时多久，史无明文，袁山松《后汉书》说王充赶上了汉明帝
临辟雍的盛典：
充幼聪朗。诣太学，观天子临辟雍，作《大儒论》。
袁山松书已佚，这条材料见于李贤《后汉书注》。注文作《六儒论》，根据王
充推崇鸿儒的思想，“六儒”当为大儒之误。辟雍，周代为太学之一，汉代则作为
尊儒学、行典礼的场所。据《后汉书·儒林列传》，东汉辟雍始建于光武皇帝中元
元年（56年），尚未来得及亲临其境，光武帝便驾崩了。到了“明帝即位，才亲行
其礼。”《明帝纪》说，水平元年（58年）十月“幸辟雍”，那么，至少在永平元
年，王充尚在京师，其时他已32岁，在洛阳访学已经14岁。明帝在即位之年，恢复
了许多久废的儒礼，以表示对礼治的提倡。这年正月，皇帝戴上九寸高的通天冠，
穿上绣着日月星辰的礼服，先祭光武皇帝于明堂，既而登灵台，望云物，吹奏迎春
的乐曲，观察物侯的变化，制定《时令》书，颁给列侯、诸王，重演了一番早为孔
子所叹惜的授时“告朔之礼”。这年冬天，明帝又亲临辟雍，举行尊老养贤之礼。
事先推定年老博学的李躬为“三老”，曾授明帝《尚书》的桓荣为“五更”，这天，
天子先行到达辟雍，举行典礼，然后派人用安车蒲轮（用蒲草裹轮以免巅簸）将三
老五更接来，皇帝亲自到门屏之间迎接。以宾主（而非君臣）之礼迎上柞阶。皇帝
下诏“尊事三老，兄事五更”，三公九卿，各就各位。皇帝挽起龙袍，操刀亲割，
将肉献（不是赐）给三老，还亲自给他酌酒；五更，则由三公如此这般地侍候。接
着举行射礼，射礼完毕，明帝归坐于讲堂之上，正襟危坐，执经自讲，诸儒执经问
难于前。不够级别的“冠带缙绅”，只有环绕着辟雍璧水，隔岸观望了。这天，平
时被人骂为穷酸腐儒的儒生算是扬眉吐气了一回。王充看到了这出从前只在礼书上
记载着、在儒生们口头传诵着的敬老尊儒大典，无疑是十分兴奋的，于是欣然作
《大儒论》以颂其事。就是事隔数百年后，范晔作《后汉书》，在写到这一盛况时，
也不无激动地说：“（明帝）坐明堂以朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上，
尊事三老五更……济济乎！洋洋乎！盛于永平矣。”
五、仕途落拓
和所有的读书人一样，王充学成之后，也曾抱着致君尧舜的梦想，走“学而优
则仕”的路子。可是王充在官场的境遇并不比他的老师们好多少，《自纪
在县，位至掾功曹；在都尉府，位亦椽功曹；在太守，为列掾五官功曹行事；
入州为从事。
王充一身只当过地方官，东汉地方机构，实行州、郡、县三级制，王充历仕三
级，但都位不离“掾”。掾，是汉代各极机构中的属官。在县里，他作官至掾功曹，
主管一县人事和考功。在郡里，他曾先后在军事长官都尉府作过掾功曹，在行政长
官太守府代理五官曹和功曹。在州里，他亦被州刺史征辟为从事属官。生平就没逃
脱过为人下僚的命运。
王充为官的地方，可考知者有扬州、丹阳、九江、庐江等地，《自纪
“充以元和三年（86年）徙家辟诣扬州部丹阳、九江、庐江，后入为治中。材小任
大，’职在刺割。章和二年（88年），罢州家居。”这条自纪《北堂书钞》卷73和
《太平御览》卷602引作“章和二年，徙家避难扬州丹阳。”有误，“章和二年”应
作元和二年，章和二年是充自免家居年，非始往之年。辟，指征辟，被征去作官，
不是避难。《后汉书》亦载：“刺史董勤辟为从事，转治中，自免还家。”辟字正
作征辟讲。扬州是汉武帝所置十三部（州）之一，东汉为郡上一级行政机构。丹阳、
九江、庐江皆郡名，当时属扬州部所辖。在元和三年前，王充为任何所尚不清楚。
刘汝霖《汉晋学术编年》建初元年条，根据王充《对作
操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保
以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或才高行洁，不遇，退在下流；薄能浊操，
遇，进在众上。世各自有以取士，士亦各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居显，
未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。
古人常说“千里马常有，伯乐不常有”，贤才常有，但仕宦的机会不常有。生
逢其时，仕遇其主，虽才浅德薄也因缘得进；反之，如果生不逢时，所遇非人，即
使才高八斗，德比夷齐，也会落拓在野，沉沦下僚。这在缺乏健全的竟争机制时更
是如此。不过王充生当光武、明帝、章帝、和帝之世，正是东汉王朝的上升时期，
征辟举拔之制，还是比较正常的，似乎谈不上生不逢时的问题，但并不排除其所遇
非人的可能。《后汉书》说他“仕郡为功曹，以数谏争不合去”。王充也曾自纪建
初初年，中州欠收，充曾上书郡守，主张厉行节俭，以备困乏，但“言不纳用”；
时俗嗜酒，充以为酒耗五谷，又有醺酒滋事之忧，奏记郡守：主张“禁酒”，亦不
被重视。读书人的看家本领就是建言献策，既然言不纳用，可见他遇到的确实并非
知己。
王充在《累害
凡入仕宦有稽留不进，行节有毁伤不全，罪过有累积不除，声名有暗昧不明，
才非下，行非悖，又知（智）非昏，策非味也，连遭外祸，累害之也。
仕宦留滞，行迹诬伤，有罪不除，声名狼狈……这一切并不一定是他本人的过
错，很可能是外物的连累和陷害。王充将这些来自外物的毁伤归纳为“三累三害”。
何谓三累三害？充说：乡里有三累，朝廷有三害。
乡之三累指仕宦之前遇到的麻烦：朋友反目，相为毁伤，一累也；庸才忌妒，
毁伤高才，二票也；交游失和，转相攻击，三累也。朝之三害指出佳之后遭受的陷
害：竟进者为了有限的职位互相低毁，在长官面前捏造夸大事实，长官又不明察，
信纳其言，一害也；同僚爱好不同，清浊异操，“清吏增郁郁之白，举涓涓之言”，
名声越来越洁白，见解越来越高明，浊吏自渐形秽，怀恨在心，暗中收集清吏的过
失，陷害重罚，二害也；长官亲幸佐吏，佐吏人品不高，提拔邪回之人，对不肯附
从的“清正之士”必然心怀不满，在长官面前低毁他，三害也。王充所举的三累三
害，生动而具体，恰如自己的切身遭遇。《自纪“见污伤不肯自明，位
不进亦不怀恨”；“不泛交俗才，俗才因其微过，蜚条（匿名信）陷之，然终不自
明。”正是对三累三害的绝好注释。
《状留一则因学问难成，“计学问之日，固已尽年之半矣”，他们
“锐意于道，遂无贪仕之心”。等他们出仕了，又“纯特方正，无圆锐（圆滑钻营）
之操”。在那只有奸滑才有市场的官场里，自然就“迟取进难”了。故世之贤儒不
善于钻营。二则“贤儒怀古今之学，负荷礼义之重”，内心受着良知的牵累，外在
又受礼义的约束，“不敢妄进苟取”，这是贤儒不愿钻营。此所谓“学多道重为身
累也”。三则贤儒安贫乐道，“遵礼蹈绳，修身守节，在下不汲汲，故有沉滞之留”。
可是“名生于高官而毁起于卑下”，贤儒总是在卑下之位，故始终受人非毁，令名
不伸。从长官方面看：一则长官昏庸，倒行逆施，任用俗吏：“将（长官）暗道废，
则俗吏乘贤儒，贤儒在下位”。二则长官愚暗，不能知贤，俗话说“大器晚成，宝
货难售”，“长吏不能知贤，而贤者道大，力劣不能拔举之故也”。三则长官器识
狭小，不能用贤。轻物易举，重货难移，俗吏如鸿毛，飞扬千里；贤者若金铁，飘
风不能动。贤儒不进，正是“长吏力劣，不能用也”。更有甚者，“长吏妒贤，不
能容善”，这样一来，贤儒奇士，不被无妄之灾，送进班房，已是万幸了，哪里还
敢望升举，实现自己的政治理想呢？王充对贤儒稽留的原因所作的分析十分全面深
透，也十分悲枪，因为他本人就是这样一位沉沦下僚的贤儒，《自纪德》说：他
“不好徼名于世，不为利害见将（长官）”，“赐见君将，不及（问）不对。在乡
里慕蘧伯玉之节（“天下有道则仕，无道则隐”），在朝廷则贪史子鱼之行（正直
处世）。”“得官不欣，失官不恨。”“不慕高官，不恚下位。”……正是《状留
“章和二年，罢州家居。年届七十，时可悬舆。”（《自纪》）
孔子说：“吾不仕故艺（多才多艺）。”《史记》亦载“孔子不仕，退而修《诗》
《书》《礼》《乐》，弟子弥众。”出仕不利，反而成就了孔子多才多艺的本领；
不仕，故孔子有暇修诗书礼乐，教授生徒。王充亦然，《后汉书》说他“后返乡里，
屏居教授”；充《自纪》曰“充仕数不耦，徒著书自娱”。致君尧舜，力行王道，
固然是儒者的理想，但是“得天下之英才而教育之”，著书“立言”以传后人，也
是圣贤相提倡的事业。王充正是一步一趋地重践着当年孔老夫子的人生之路。
罢州家居，当然也常有“仕路隔绝，志穷无如”的失落感，也曾希望朝廷能征
召他，“使处台阁之下，蹈班贾之迹”，对朝廷的事看得清，听得切，以便准确无
误地、尽情尽意地歌功颂德，免得因身“在古荒流之地”，了解不透，说得不痛不
痒（《须颂》）。机会终于来了，友人谢夷吾向朝廷举荐王充了！夷吾，会稽山阴
人，与王充同郡，善风角占候，史称他能预测死期，《后汉书》入《方术传》。夷
吾与王充操术不同，但却是很好的朋友。夷吾官至荆州刺史、钜鹿太守，官运也比
王充亨通。特别难能可贵的是他“所在爱育人物，有善绩”。在王充罢州家居之年，
谢夷吾向皇帝推举他说：“充之天才，非学所加，虽前世孟轲、孙卿，近汉扬雄、
刘歆、司马迁，不能过也。”（李贤《后汉书注》引谢承《后汉书》）汉章帝特下
诏书，令用公车（公家车骑）将王充征往京师。这是王充一生中由皇帝正式下令征
召的唯一机会，可是王充并未成行，范晔《后汉书》说是“（因）病不行”。’也
恰恰就在这一年，汉章帝驾崩。新君继位，万象更新，谁也顾不上老皇帝曾下过的
征贤诏书了。真是千载一时，失不再来了，子夏说：“生死有命，富贵在天。”王
充对此深有体会，赞赏不已，一再说：“人遇偶及遭累害，皆有命也。”“俞贵之
人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此，难达、难
迁、难得、难成，获过受罪，疾病亡遗，失其富贵。”（《命禄
养气自守，适食则（节）酒。闭明塞聪，爱精自保，适辅服药引导，庶冀性命
可延，斯须不老。
闭上眼睛，塞紧耳朵，不问世事，可以求得当下心安；少吃少喝，养气守神，
清心寡欲，可以克服物质上的不足，此即“导引之术”。这与王充在《道虚百药可以愈病，服气可以健身，但绝
对不能度百逾世，寿至不死。有生就有死，死就是生的另一种表现形式。“死者，
生之效；生者，死之验也”。他希望“不老”，但却“发白齿脱”；希望“命延”，
但却“既晚无还”。返老还童是不可能的了，唯有著书立说以体现自己的存在，以
实现自己的人生价值。他整理完平生著述，还撰写了一
一是讥时刺世，劝善勉节类。有《讥俗》之书：帕纪“俗性贪进忽退，
收成弃败，充升擢在位之时，众人蚁附，废退穷居，旧故叛去，志俗人之寡恩，故
闭居作《讥俗》《节义》12“充既疾俗情，作《讥
俗》之书，欲悟俗人，故形露其指，为分别之文。”这里都以《讥俗》概二书，颇
疑“讥俗”为书名，“节义”为
充既疾俗情，作《讥俗》之书，又闵人君之政，徒欲治人，不得其直，不晓其
务，愁情苦思，不睹所趋，故作《政务》之书。
这里说《政务》之书是为人君陈“所宜”、“所务”、“所趋”的治国方略。
但这只是一个方面，王充在《对作一则
说“其《政务》，言治民之道。”一则说：“《政务》为郡国守相，县邑令长，陈
通政事所当尚务。欲令全民立化，奉称国恩。”可见其书也探讨了地方长官如何治
民的问题，内容十分全面。王充曾游学京师十余年，又常在地方任官，再加上他的
博闻奇识，所言必有可观，故他本人也十分自信，将《政务》比作可供王者览观风
俗的《诗经》，说：“古有命使采诗，欲观风俗，知下情也。《论衡》、《政务》，
其犹诗也。”
除了论政专书外，王充还有随事即兴之作，如《备乏》、《禁酒》等
建初孟年，中州颇歉，颖川汝南，民流四散；圣主忧怀，诏书数至。《论衡》
之人，奏记那守，宜禁奢侈，以备困乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》。
酒靡五谷，生起盗贼，沈酒饮酒，盗贼不绝。奏记郡守，禁民酒。退题记草，
名曰《禁酒》。
张宗祥《论衡校订附记》认为：“《政务》之书不悉虞翻《会稽典录》：“《论衡》造于永平末，定于建初
之年。”至晚年穷居乡里，又重加整理。朱谦之《王充著作考》（载《文史》第一
辑）认为“《论衡》一书经过三次摆集。”王充于章和二年罢州家居后所定为最终
的定本。《论衡》的主要思想下面要分别论述，这里仅就充所自叙列其一二。《佚
文
《诗三百》，一言以蔽之曰：“思无邪”。《论衡》
“疾虚妄”。
疾，即痛恨。“疾虚妄”，即痛限虚伪不实的言论。犹如孔子归纳《诗经》的
主题思想为“思无邪”一样，“疾虚妄”就是《论衡》的主体思想，这是就其发愤
著《论衡》说的，可以视为著作动机。不过如果全面概括《论衡》的主题，似以
《对作
是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，
则华文（浮华之文）不见息；华文放流（大肆流行），则实事不见用。故《论衡》
者所以铨轻重之言，立真伪之平，非育调饰辞，为奇伟之观也。
又说：
今《论衡》就世俗之书，订其真伪，辨其实虚，非造始更为，无本于前也。
这里说的是订正书本的“虚妄之言”和“华文浮辞”，解决学术上的错误言论。
充又说：
《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辨照然否之理。
这是辨明世俗的疑惑，解决生活中的疑难问题。
《论衡》是王充的经意之作，其书虽然初成于永平建初时期，事隔20作后，他
重修《论衡》，仍然十分用心。谢承《后汉书》说他“于宅内门户炉柱各置笔砚简
牍，见事而作，著《论衡》85
年届70，时可悬舆……历数冉冉，庚辛域际，虽惧终祖，愚犹沛沛（心潮激荡），
乃作《养性》之书十六“上自黄（帝）唐（尧），下臻秦汉而来，
折衷以圣道，析理于通才，如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该。”可
见书中还广征博引古今养生成就，用圣人之言折衷去取，概括了古今幼老生死问题。
言之有据，议论平实，就像天平一般平正，明镜一样清沏。《养性》书今已不传。
虞翻《会稽典录》曰：“王充年渐70，乃作《养生》之书，凡16“昔王充著述，制‘养气’之“用气为性”，“以气为寿”（《无形《自纪“今本《论衡》是把原来的《讥俗》之书，《论衡》之书，《养性》
之书混杂起来了。”朱谦之亦同此说，还在今本《论衡》中分析出哪是《讥俗》，
哪是《节义》，哪是《政务》，哪是初本《论衡》，哪是《养性》……；北京大学
历史系《论衡注释》小组亦认为王充的著作虽有遗“请书皆不传，所传者独《论衡》之书八
十五
《自纪
充既疾俗情，作《讥俗》之书；又闵人君之政……故作《政务》之书；又伤俗
文多不实诚，故为《论衡》之书。
以此见《讥俗》、《政务》、《论衡》相次而作，本为三书。又《对作
其《政务》言治民之道；《论衡》诸
《讥俗》之书，欲悟俗人，故形露其旨，为分别之文，《论衡》之书，何为复
然？
《讥俗》与《论衡》对举，并通过问难者的口，两相比较其风格。
致于《养性》之书，《自纪
如前所说，王充在《道虚
王充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。后王
朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰：“不见异人，当得异
书。”问之，果得《论衡》之差。由是遂见传焉。
以上这段文字见于李贤《后汉书注》所引。蔡邕，东汉末人；王朗，三国魏人。
可见在王充卒后100余年，《论衡》一书方始流传于世。
在流传过程中，《论衡》在“然则原书实百余“年渐70，志力衰耗，乃造《养性书》16
王充所著《论衡》，北方都未有得之者，蔡伯喈（邕）尝到江东得之，叹其文
高，度越诸子。及还中国（中原），诸儒觉其谈论更远，嫌（怀疑）得异书。或搜
其隐处，果得《论衡》。提取数卷持去。伯喈曰：“惟吾与汝共之，弗广也。”
其人所“捉取”之数卷，可能就是《养性》之书16“孔子，道德之祖，诸子之中最卓者也！”认为孔子是道德最高尚的人物，
是诸子百家之中最优秀的。《辨崇德》又说：“孔子，圣人，知（智）府也。”与
孟子以来的儒家学派一样，王充也认为孔子是知识渊博，大智大慧的“智府”。在
《知实“孔子见窍睹微，思虑洞达，才智兼倍，强力不倦，超逾
伦等。”说孔子见识非常，明察秋毫；深思熟虑，思维深邃；材智加倍于常人，努
力不已，至老不倦，是人类的超才奇士！
王充的一生又是沉沦下僚，落拓不偶的一生，这也与孔子道大难容，周游列国
却无所遇的遭遇相同。故每当王充遭人非议，受人讥讽时，常常引孔子以自况，借
孔子以自遣。王充曾为人下僚，仕于小县，有人讥消他“仕不择地，浊操伤行”，
王充在《自纪“可效放者，莫过孔子。孔子之仕，无所避矣。”孔
子贱为季孙氏的乘田委吏，并无悒郁之色；又贵为鲁国的司空摄相，却无骄矜之气。
孔子说过“不患无位，患所以立”，王充也说：“忧德之不丰，不忧爵之不尊；耻
名之不白，不耻位之不迁。”与孔子志趣相同。有人讥笑王充“仕数黜斥”，王充
说：“才鸿莫过孔子。孔子不容，斥逐，伐树，接浙，见围，削迹，困饿陈蔡，门
人有菜色。”世之才高德盛没有比得上孔子的了。可是孔子被鲁国驱逐出来，在宋
国有桓囗伐树相逼之祸，在齐国捞起煮饭的米仓惶出逃，还被围于匡，卫国人除其
车辄以示痛绝，特别是被围于陈蔡之间，受尽饥饿之苦，弟子一个个面黄肌瘦……
这不也是鸿才遭黜么？更何况“吾材不逮（及）孔子，不偶（遇）之厄（困），未
与之等”哩！可见“达者未必知，穷者未必愚”。王充、孔子，可谓圣贤相知，惺
惺相惜呀。
与那班神化孔子，迷信孔子的腐儒迂士不同的是，王充推尊孔子，是从道德纯
粹，智慧博大，情趣高尚等方面出发的。认为孔子是圣人，但不是神人。圣和神的
区别在于：“所谓神者，不学而知；所谓圣者，需学以圣。”王充在《实知“圣可学为”，“圣贤可学”。将孔子从汉儒所供
奉的古庙冷宫里，搬回到人间烟火中来，世人皆可仿照学习，修养成圣，此亦孟子
“人皆可以为尧舜”的命题也。
但是，王充“问孔”、“刺孟”也确有其事，不过我们不能就此而论定王充反
孔非儒，而应看其所论何事，所非何因？他是从什么样的动机出发，又是怎样非议
孔孟言行的。王充的《问孔“世之儒者，好信师而是古，以为圣贤
所言皆无非，专精讲习，不知间难。”王充反对对圣人一味盲从的学风，认为圣贤
下笔著述，用意专精，尚有不完全对的地方，何况他们一仓促吐言，安能皆是”？
因此他在《问孔》、《刺孟》两仁义礼智信”，并无半点非议。由此可见王充之问孔
刺孟，是承其大道，而攻其小疵，不仅不会伤害孔孟之道，而且会使孔孟之道更为
纯粹，更为明审。他说：“荀有不晓解之问，追难孔子，何伤于义？诚有传圣业之
知，伐孔子之说，何道于理？”西洋哲人说：“吾爱吾师，吾更爱真理。”王充也
是既爱孔子，更爱圣道；既尊圣人，更重真理。因为圣人之所以可贵可敬，端在于
他追求真理，代表真理！王充为追求真理而不惜问孔刺孟，又有什么过错呢？正如
世人不能因医生为人类治病救难而斥其非人一样，我们自然也不能因王充以攻孔孟
之短而斥其非儒了。
作为受儒家经典教育出来，受汉世“独尊儒术”之风熏陶出来的王充，对儒学
也是倾心服膺的，他对儒生也抱着赞赏和同情的态度。王充《论衡》一书几乎处处
有批评俗儒误说的言论，但同时又时时可见他用儒学的标尺来衡事评物，《自纪
儒生以五经为业，文吏以簿书为事。五经是讲大道，求真理的；簿书只是处理具体
事务的。《周易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”儒生所求的道即形
而上的道，具有原则、规律和真理的性质。文吏所事的簿书即形而下的器，只是具
体的办事方法。以此见道比器高，道本事末，儒生的事业自然比文吏高尚得多。他
不止一次地反复强调：
五经以道为务，事不如道，道行事立，无道不成。然则儒生所学者，道也；文
吏所事者，事也。
儒生治本，文吏理末，道本与事末，定尊卑之高下，可得而程矣。（《程材》）
以儒生修大道，以文吏晓簿书，道胜于事，故谓儒生颇愈文吏也。（《谢短》）
韩非轻仁义，重耕战，认为儒生“不耕而食”，至斥为“五台”之一。又将儒
生比为鹿，有用之吏比为马，说世有千金之马，以其有用也；而无千金之鹿，以其
无用也。遂认定儒生为无用。王充针锋相对地指出：韩非只知以鹿马喻，而不知以
冠履喻。儒者如冠，有用之吏为履，其高低贵贱不言自明。儒生讲求的道，在当时
社会具体讲就是仁义，仁义是维系社会机制有秩序、有等级地运行的保证。故“仁
义至重，不可弃也”，“儒为道官（明道之官）之吏”，不可弃也。他说：
儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义而求饮食也。使礼
义废，纲纪败，上下乱而阴阳缨，水旱失时，五谷不登，万民饥死，农不得耕，士
不得战也。（《非韩》）
王充认为“国之所以存者，礼义也。民无礼义，倾国危主”。儒生讲求大道，
阐明礼义，为维护统治秩序服务，他们以身作则，“重礼爱义，率无礼之士，激无
义之人。民知礼义，爱其主上”，这是保证统治者得以实现其统治的首要前题。如
果没有儒生的这些工作，礼义废弛，纲常涣散，秩序混乱，农民缺乏耕地的安定环
境，战士没有从征的物质条件，纵然有耕战之士也无所用其武艺了。正如齐景公所
感慨的“若君不君，臣不臣，虽有粟，吾岂得而食之哉”！
其次，儒生具有高尚的道德修养。王充说：“儒生不为非而文吏好为奸者，文
吏少道德而儒生多仁义也。”儒生习经典，修大道，“被服圣教，日夜讽诵，得圣
人之操”，有仁义为准绳，有道德为约束，行身处事，率由道轨。在上下级关系中，
“儒生学大义，以道事将（官长），不可则止，有大臣之志；以经（经典）勉（努
力）为公正之操，敢言者也。”（《量知》）他们正直对上，公正处事，能言敢谏，
不搞阴谋诡计。可是那些不是由经术进的文吏就恰恰相反：“文吏幼则笔墨，手习
而行，无“儒生之下，文吏之高，本由不能之将”。
相反儒生不仅不比文吏能力差，而且还比文吏优异。很简单：“儒生能为文吏之事，
文吏不能立儒生之学”。儒生治经义，究大道，通圣意，与只知考簿书，知民事的
循文之吏相比固已自见高低了。况且“吏事易知，而经学难见”，能治一经的儒生，
让他去治一个部门的事情，旬月之间即可学会；相反治一个部门的文吏，让他去治
一经，就是给他一年时间也办不到。这好比“牛刀可以割鸡，鸡刀难以屠牛一（
《程材》）。
儒生在事业、道德、才能等方面都比文吏优异和高尚，理应受到社会的尊重和
重用。可偏偏位不进来爵不尊，穷困潦倒，壮志难酬！而刀笔簿书之吏，却峨冠大
车，超升越次，肥鲜轻骑，厚禄高官……。“儒生务忠良，文吏重理事”，观乎儒
生和文吏的进退荣辱，则世风之优劣，官长之高下，举可知矣：“志在修德，务在
立化，则夫文吏瓦石，儒生珠玉也。”“取儒生者，必轨德立化者也；取文吏者，
必优事理乱者也。”（《程材》）儒生在社会上得意与否，即是识别这个社会治与
不治、大不太平的重要尺度。
与他曾经问过孔、刺过孟一样，王充对儒生也不一概姑息护短，更不以短为长。
他在许多儒者所习，
在于五经。他们“南面为师，旦夕讲授，章句滑习（十分熟悉），义理究备”，这
对于五经本身来说，是无可苛求的了。但是，对于五经之后的事情，如秦汉之事，
还有不知道的，“夫知古不知今，谓之陆沉，然则儒生者，所谓陆沉者也”；对于
五经之前，天地开辟，帝王初立的事情，儒生又不能知，“夫知今不知古，谓之盲
瞽”，五经与上古相比就是“今”，只能说经，不晓上古，“然则儒生者，所谓盲
瞽者也”。陆沉盲替之人，乃智慧短浅、见识狭小之人也。儒生不仅不通古今，有
的甚至连自己专经为守的经学问题也难以通晓，都是因为他们“信守师说，不颇博
览之咎也”。王充认识到儒生有这些弱点，但并不菲薄、排斥他们，而是给儒生指
出了努力的方向，给他们提出了更高的要求。他希望儒生泛观博览，成为“文儒”：
“使儒生博观览，则为文儒。”（《效力》）文儒的特征是：“怀先王之道，含百
家之言。”与俗儒只知守师法，读经书形成鲜明对比。如前所说，王充在《超奇
“故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。”（《对作》）树
立一个实事求是的良好风尚，“使低务实诚”，才是王充的真正目的。王充在《论
衡》一书中，对古往来今的一切虚妄不实之辞都进行了批判和检讨，涉及天文、地
理、政治、学术、伦理、风俗等各个方面，内容至为广博。一部《论衡》，直敌一
部汉代学术文化的百科全书。王充一生仕宦不显，“废退穷居”，但却“淫读古书，
甘闻异言”（《自纪》），精心罩思，以成就其高言谠论。他的许多见解发前人所
未发，道世人所不能道，自谓既“不类古人”，又“违诡于俗”。（《自纪》）范
晔也说“充好论说，始若诡异，终有理实”。都是指其苦心孤诣，见解独到而言的。
下面仅就他对儒学有关命题所作的新贡献介绍一二：
首先，王充发展了儒学的天道自然观。关于天和天人关系的问题，一直是中国
思想界争议的重要哲学课题，也是儒学内部长期纠缠不清的难题。孔子的“天”基
本上是自然性的，说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语
·阳货》）天有规律可循：“唯天为大，唯尧则之。”并认为天以“天命”的形式
作用于人，人应当“知天命”，“畏（敬）天命”，遵循天命行事。天和人是一种
亲和关系。但是他又说过：“天丧予”，“天厌之”，似乎天又是有意志有情感的
人格神。此后，出于对孔子言论的理解分歧，因而在儒家内部，出现人格之天和自
然之天的分野。荀子坚持天是人以外的纯自然之物，提出“明于天人之分”的重要
理论。认为天体运行自有规律，与人事无关，人可制天命而用之：“天行有常，不
为尧存，不为桀亡。”“从天而颂之，不如制天命而用之。”（《荀子·天论》）
这是一种彻底的天道自然观。但是汉代流行的是董仲舒的“天人感应”的神学思想。
董仲舒认为：人是天的产儿，“天亦人之曾祖父”，故“人符天数”，“天人合一”；
天创造了人（“天故生人”），还生长万物以长养之（“天故生万物”），此即神
学目的论。天人相似，人有情感，天亦有知觉，“同类相动”，“同类相感”，此
之谓“天人感应”。将这套天人感应学运用于政治领域便是盛嚣一时的“谴告说”。
以为人间政治上可感天，国有善政，天乃出祥瑞以奖励之；国有恶政，天乃出灾异
以谴告之；尚不知改，乃生祸乱以丧败之。这一思想发展到西汉末年便形成了虚诞
无稽的谶纬神学，神圣的学术领域充满了天人感应的巫风鬼气。王充直接继承了荀
子的“天人相分”的学说，同时补充说明了天人相分的原因，于此他吸取了道家
“自然无为”的理论，认为“黄老之家论说天道，得其实矣”（《谴告》），于是
形成了天道自然的哲学体系。
王充认为天是物质的天，没有情感，也没有知觉：“夫天者，体也，与地同。”
（《祀义》）天与地一样没有感觉器官，不会有知觉嗜欲：“地体无口目，亦知天
无口目也”（《自然》），因无口目，故“恬淡无欲，无为无事”（同前）。天是
自然之天，无为之天，天地合气产生万物，诞生人类，一例皆出于自然：“天地，
含气之自然也。”（《谈天》）“天地合气，万物自生。”“夫天覆于上，地偃于
下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中矣。”（《自然》）又说“天地合气，人
倡自生。”（《物势》）人生于天地之间，就像鸟生于林，鱼生于渊，虮虱生于人
一样，都不是任何造物者的有意创作。由此可见，“天动不欲以生物而物自生，此
则自然也。”（《自然》）“自然无为，天之道也。”（《物势》）这那里有天地
创造人类，又为人类创造万物的影子？针对“天故生人，故生万物”的谬说，王充
批评说：“儒者论天地故生人，此言妄也。”又说，“如天故生万物，当令其相亲
善，不当令之相贼害也。”可现实却是血雨腥风，弱肉强食，不仅物类之间互相吞
食，而且同类之中也自相残杀。上天既有意地创造了人类和万物，何不令相亲爱？
反令其相残杀，是天何其残忍也！
天既无意生人，天既没有知觉，人事不能感动天，天也无从干预人事，所谓
“天谴”、“天怒”、“天罚”等等谬说，自然就是无稽之谈了。他说：“夫人不
能以行感天，天亦不随行而应人。”（《明雩》）认为“寒温之气，系于天地，而
统于阴阳，人事国政，安能动之？”（《变动》）一切灾异天象，都与人事无关，
他反驳“雷为天怒”“雨为天喜”，认为“雷者，太阳之激气也。”当盛夏之时，
“太阳用事，阴气乘之，阴阳分争”，“激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋
坏”（《雷虚》）；所谓两者，也不是上天的甘霖：“雨从地上，不从天下”，
“初出为云，云繁为而。”这些由地而升的云气，“夏则为露，冬则为霜，温则为
雨，寒则为雪”，“皆由地发，非从天降。”更不是天神的什么喜怒（《说日》）。
如果天真能谴告人君，当亦能命如尧舜那样的圣君贤主治理社会，那就用不着谴告
了。可是“今则不然，生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何不惮劳”也如此（
《自然》）！看来所谓谴告说是靠不往的，王充认为那不过是衰乱之世的虚妄之语
罢了：“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。”人世到了衰乱的末
世，人心怨怒，上下离德，如果灾害适至，于是，制造上天谴告之说。然则“谴告
之言，衰乱之语也”（同前）。天既不能因人君之败政而谴告，自然也不能因人主
之善政而降瑞，因而对文王有赤雀之瑞，武王有白鱼之祥等瑞应说进行了否定：
“自然无为，天之道也。命文以赤雀、武以白鱼，是有为也。”其实际情况当是：
“文王当兴，赤雀适来；鱼跃鸟飞，武王偶见，非天使赤雀至白鱼来也。”（《初
禀》）赤雀白鱼的出现，纯属偶然，与武王、文王之间并无必然的联系。这不仅批
驳了天人感应的谬说，具有无神论的学术价值，而且对君权神授的欺惘之辞提出了
怀疑。
其二是提出“元气”一无论，发展了儒学宇宙生成学说。《周易·系辞》曰：
“易有太极，是生两仪（阴阳），两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成
大业（伟大事业）。”这是先秦儒家的宇宙生成理论：宇宙的本原是太极，宇宙产
生的门户是阴阳。但是“太极”只表达一种原始的终极状态，她到底是什么，易经
本身并未说明，先秦儒家也未明言。东汉马融释太极为“北极星”，显然是错误的；
郑玄释为“淳和未分之气”，十分精确，后之张载、王夫之俱从其说。以气释太极，
则受王充“元气”说的影响。当然“元气”一词并不始于王充，在董仲舒《春秋繁
露·王道》、《淮南子·天文》“道生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄
靡而为天，重浊者凝滞而为地。”天地虽由元气所生，但并不是宇宙万物的终极状
态，在元气之前尚有“宇宙、虚廓、道”为其本根，这显然不合符《周易》的“太
极”学说。在汉代，另有一种元气学说，王充在《谈天一说易
者日‘元气未分，浑沌为一。’儒书又言：‘溟氵幸濛氵项，气未分之类也。及其
分离，清者为天，浊者为地。’”说易之家和儒书之言似乎也是借用道家“元气”
名词，但他们将元气置于天地与万物之始，则是合符“易有太极”的生成图式的。
但是汉儒的元气说随着书散籍灭而无人知晓了，是王充继承并发挥了这一元气学说，
将之广范运用于各个学术领域，解释各种哲学问题和社会问题，这就不仅保存了汉
儒的元气说而且丰富和发展了《周易》的宇宙生成理论。王充视元气为自然界的本
原。上至天上的日月星辰，下到地上的飞潜动植，都是元气的产儿：天地为元气所
生，天地乃含气之阴阳，“天地合气，万物自生”。他说：“日者，火气之精”
（《感类》）；“雷者，太阳之激气”（《雷虚》）；月者，水气之精（《说日》）；
“风者，气也”（《感虚》）；寒温者，“天气”之运（《寒温》）…所有天文现
象都为元气所成。更有甚者，盈天地之间，万事万物，亦莫不为“阴阳所生”。他
说：“虫，风气所生”（《商虫》）；“蛟蛲之类，昆蠕之属，含气而生”（同前）；
此外的各种事物，亦“随气而变”（《讲瑞》）；“万物之生，皆禀元一”（《言
毒》）；甚至天地之间，万物之中最为贵重的人也不能例外：“阴阳之气，凝而为
人”（《论死》）。天地也好，昆虫也好，万物也好，人类也好，皆为气生，在本
质属性上并无区别，故曰：“人，物也；物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物”
（《道虚》）。但是，万物之中，人世之间为何有形形色色的差别呢？王充认为那
也是气作用的结果。他认为：元气有阴阳，禀受有沃薄。阴阳有清浊精粗之分，沃
薄致善恶优劣之别。禀受精气者为高等动物，禀受浊气者为低级事物。人禀元气之
精，含阴阳二气，具有主智慧，主强力的“精气”，精气含“五常”（仁义礼智信），
故最为天下贵：“夫人之所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人
之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。”（《订鬼》）又
说：“人之所以聪明知惠者，以含五常之气也。”（《论死》）不过人有善恶，智
有优劣，命有穷通，寿有长短一这又是如何形成的呢？王充认为这多半取决于人在
母体中禀气的沃薄而定：禀气纯厚者，其性善，命好，智优，寿长；否则，其禀气
恶薄者，则性恶，命蹙，智劣，寿短（《本性》《命义》等“未能事人，焉能事鬼？”子路又请教死后境况，孔
子还是反问说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）似乎对鬼神生死之事漠
不关心。但是他又重视“丧祭”之礼（《尧曰》）；主张“祭神如神在”（《八佾》）；
称赞大禹“致孝乎鬼神”（《泰伯》）。似乎又前后矛盾。其实孔子既不反对鬼神，
也不迷信鬼神，其原因在《说苑·辨物》中有清楚的说明：子贡问人死之后有知还
是无知，孔子说：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐
不孝子孙弃之不葬也。”在孔子看来，搞清一个问题的是非并不重要，关键在于它
的社会价值。因鬼神说还有某些教化作用，于是姑不置论，故《述而》说“子不语
怪力乱神”；《雍也》载孔子主张“敬鬼神而远之”。与孔子回避不谈相反，王充
旗帜鲜明地宣称：“人死不为鬼，无知，不能害人”！他说：人“禀气于元”，死
后，“复归元气”，犹之乎“水凝为冰，冰释为水”。元气是没有知觉的，死后复
归何得有知觉：“人未生，无知也；其死，归无知之本，何能有知乎？”（《论死》）
人的形体须待精气形成，而精气产生智慧，又须附托形体才能实现：“形须气而成，
气须形而智。”具体说来：“人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气所
以在人者，以五脏在形中也。五脏不伤，则人智慧；五脏有病，则人荒忽，荒忽则
愚痴矣。人死，五脏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者
已去矣。”人死之后，为智为精的载体已不复存在，哪里还会有精神不死呢？精神
和形体的关系犹之乎火焰之与蜡烛一样，“人之死犹火之灭也，火灭而耀不照，人
死而知不慧”，“火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复光
也。”岂不是十分荒诞的么？可见，“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
（同前）“人死无知，其精不能为鬼”（《祭意》），那么，世间的鬼神现象又是
怎么回事呢？他用生理常识解释说：“天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆思念
存想之所致也。”人们见鬼不过是精神专注的一种幻觉。致于重病垂危之人见鬼，
则是“畏惧存想”的“目之虚见”（《订鬼》），根本不是实有其鬼。
基于对人死无知和死不为鬼的认识，王充对当世的厚葬、淫祀之风也作了抨击。
首先，王充主张薄葬。认为“竭财以事神，空家以送葬”，“破家尽业，以充死棺；
杀人殉葬，以快生意”（《薄葬》）的行为，完全是荒唐的！那么，孔子面对鬼神
问题为何避而不谈，对丧祭之事不加制止呢？王充认为，此乃“圣人惧开不孝之源，
故不明人死无知之实”（同前）。对于祭祀，王充亦明确指出：“百把无鬼，死人
无知”，“祭之无福，不祀无祸。”（《讥日》）那么何以要祭祀呢？王充揭露说：
帝王祭天祀地，是因为王者父天母地，“推人事父母之事，故亦有祭天地之祀”
（《祭意》）。致于天地以下的祭把，则多出于报功和报恩的考虑，并不是实有其
福，真有其祸（《祀义》）。
推而广之，诸如卜筮禁忌，也不过是从中表达某种命意而已。譬如占卜，“从
之未必有福，违之未必有祸”，但是“《书》列七卜，《易》载八卦”，其原因乃
“圣人举事，先定于义。义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲
令众下信用不疑。”（《卜筮》）这与孔子“不占”之义，《易传》“神道设教”
之理，上下吻合，不爽毫厘。世间无超人之神，死后无独存之鬼，一切迷信活动都
于事无补，人之福祸，系于人身。他总结说：“夫论解除（消灾），解除无益；论
祭祀，祭祀无补；论巫祝，巫视无力。意在人不在鬼，在德不在祀，明矣！”（
《解除》）
此外，王充还继承和发展了先秦儒家的天命说和人性说。孔子认为在人事之外，
还有一种起最后决定作用的力量，即“天命”。公伯寮诬孔子，孔子曰：“道之将
行，命也；道之将废，命也。公伯寮其如命何？”（《宪问》）冉伯牛染疾，孔子
曰：“亡之，命矣乎。斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）子夏进而精辟地概括为：
“生死有命，富贵在天。”孟子也说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”
（《万章上》）亦认为在人力之外还有一种非人的自然力量。王充也继承了孔孟的
天命说，对子夏的概括十分倾心，在《论衡》书中再三致意，反复论证。其开“凡人遇偶及累
害，皆由命也。有生死夭寿之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，
凡有首目之类，莫不有命。”（《命相》）人的进退出处，遭遇幸偶，生死寿夭，
富贵贫贱，都受命的制约，命运充斥于天地之间，无所不有，无所不在。这是一种
客观的必然性。王充在认识了天命的必然性外，还提出了“时（时机）、遭逢（机
会）、幸偶（知遇）”等概念，亦即偶然性问题。认为时运、机会、知遇等等是实
现命运的表现形式，而时遇遭幸又是受命运决定和支配的。偶然性寓于必然性之中
（“凡人幸偶及累害，皆由命也”）。这是王充对孔孟天命观的重要补充。在对待
人与天命的关系问题，孔子认为一个人要想成为君子，端赖其对天命的感知和对天
命的敬顺：“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）；一君子畏（敬）天命。刀
（《季氏》）人对于天命不是盲目和宿命的，而是自觉的，人当顺天命，尽人事，
实现天人和谐。荀子提出“制天命而用之”，人更是天命的主宰，人在天命面前是
自由的。孟子也主张“尽性”“知心”以“知天”，人与天仍然是和谐的。王充则
认为：“命不可免，时不可力。”“命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，
虽贫贱之，犹逢福善矣。”（《命禄》）命运不可逆转，富贵不可强求，人在天命
面前无能为力，最多可以做到“知者归之于天，故坦荡恬忽”，不怨天不尤人而已，
别无选择！这就彻底地陷入了宿命论的泥坑，难以自拔了。这是王充一生不偶，仕
屡遭黜的境遇给他造成的创伤，但在学术上也是他的重大失败。
关于人性，王充著有《本性“性相近也，习相远也。”
但没有人善恶性的现成答案。其再传弟子世硕主“性有善有恶”，认为启发人的善
根，“养而致之则善长”；引导人的恶端，“养而致之则恶长”。孟子主“性善”，
认为人生来具有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”和“是非之心”，举此
“四心”扩而充之，则成为世间最美好的道德——仁义礼智。与之同时有告子“性
无善恶”说，喻性如水，“决之东则东，濯之西则西”。人性亦然，引之善则善，
引之恶则恶。荀子主“性恶”，认为“人性恶，其善者伪也”。从而形成人性论上
性善性恶的分歧。董仲舒提出“性善情恶”和“性三品”说：认为天有阴阳，人有
性情，“性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁”，故性善情恶。孟荀之间的分歧，
不过知阴知阳，见性见情之别而已。同时董仲舒又提出有“圣人之性”，有“斗筲
之性”，有“中民之性”。扬雄主“性善恶混”，与世硕同趋。王充历考诸家，而
独取世硕与董仲舒。认为“人性有善恶，犹人才有高有下也”（《本性》）。形成
人性善恶的原因是气禀的不同：“【篇三】王充的教育思想王充教育思想研究
王充教育思想研究
摘 要： 东汉著名教育家王充，提倡胎教之法，重视人的天资禀赋、父母遗传、社会遭遇等成长因素，崇尚变善之教，认为人的善恶取决于后天的教育环境。王充的这些教育思想，至今仍有其现实意义。
关键词： 王充 教育思想 《论衡》
王充，是东汉时期著名的思想家、教育家，字仲任，会稽上虞（今属浙江）人。他六岁开始识字，八岁出入于学堂。青年时期到京都学习，拜扶风班彪为师。常游洛阳书市，一见所卖之书，辄能记诵。后来回到故里，一面聚徒讲学，一面著书立说。王充“处逸乐而欲不放，居贫苦而志不倦”，于户牖墙壁各置刀笔，以便随时著述。其主要著作有《讥俗》、《节义》、《政论》、《论衡》、《养生》等，他的教育思想与学说，主要反映在《论衡》一书中。
一、提倡胎教之法
王充《论衡·命义篇》提出人有“三性”之说：“有正，有随，有遭。正者，禀五常之性也；随者，随父母之性；遭者，遭得恶物象之故也。”首先告诉大家，把握人生的正确发展方向，其前提条件是禀持仁、义、礼、智、信等品性。在此基础上，每个人都应该努力地将自己培养锻炼成五种品性俱备的优秀人才。其次说明，父母的基因是要遗传给子女的。希望所有为人父母者，为了子孙后代健康成长之大计，一定要对自己提出高标准、严要求，如一言一行符合社会道德标准，符合家庭教育要求等。再次警告人们，不能被名
【篇四】王充的教育思想王充教育思想之培养目标王充教育思想之培养目标
10081530201 2008级理工学院物理系 石翠
王充是我国东汉时期杰出的唯物主义思想家和教育家，章太炎曾经评论他“汉得一人焉，足以振耻。至于今，亦鲜有能逮之者也。”可见他是中国一名伟大的思想家，让胡适都称他为“中国古代最伟大的哲学家之一“，还有人说光用伟大来形容他是不够的，他的伟大还有特别之处，在古代历史上，他有自己独特的学风，前无古人，鲜有后人！
王充至今都是在国际上有大影响的伟大人物，我想他的伟大除了思想上的，还有很大一方面来自于他在中国传统教育上占有一席之地，教育的对象就是人，而教育最终追求的就是培养人才，培养出怎样的人是人上人，什么样的是山外山？王充有自己独立的一套界定标准：在王充看来，教育培养出来的人分为四个档次，最成功的一等人是“鸿儒”，鸿儒就是渊博的学者，他们有自己独立的思想，能著书立说；二等人才是“文人”，他们的独立的思想能力可能相对鸿儒的较弱，但是在文才方面是不落人后的，奏章公文这些的根本不在话下；再往下的三等就是“通人”，这些人就不怎么会写东西了，该知道的都得知道，但该看的书都得看过，写不出东西可是绝对要保证脑袋里有货！最最差的四等便是“儒生”了，他们基本该知道的都不怎么知道，只精通于自己的专业，可以把这个专业的东西传授给大家而已，就王充的观点，儒生大概也就比没文化的文盲强点。
综上所述，王充划分等级还是有他自己的根据的。
王充把创新和研究放在第一位，学了东西你得有自己的独特的看法和见解才能成为人上人，只会死读书的人是永远难以达到最高峰的，对于这一点我表示十二分的赞同，东西不管你学了多少说实话它还是别人的，是图书馆的，是百度的，说之前要加上某某子曾经曰过，但只有你懂得运用它，能把它深入到还没有人深入的地方，或者是没有人涉及的领域，这样知识才有属于你自己的园地，你才看以在这个园子里插上一个你的名字，当然你有了自己的园地可能还是不够的，倘若你自己的学说能成一家之言就更完美了，正如王充的学风，他饱读诗书，有我最最羡慕的过目不忘技能，但他的成功之处绝对是因为对于思想和教育有自己的见解，有自己独特的视角。如果顺便写一两本著作方便后人踏着先人的肩膀看向更远的地方就是绝对的完美啦！
但当然也不是人人受了教育都可以成为大师的，毕竟大师只是金字塔上的那么一点点人，那就再追求一下文才，王充告诉我们，不能想你就得会写，据说现在在秘书界，你说你多么多么会社交，办事能力多么多么强，但是如果一篇简单的应用文都写不出来的话，那你是会丢了工作的，而这个应用文就是当时的奏章公文，虽然不能用找不到工作来评价一个人的成就，但是写毕竟是人类进化得到的技能，所以你进化的成不成功写就占了很重要的地位了！你有思想，有学问可是不会写这个传承就会出问题，这个传承出了问题，你被培养的成功度也就会大打折扣！
再往下的人就不要求写这项技能了，但你也得是个“一”字型人才，一把大刀扫遍大江南北，古今前后，啥啥啥说起来你都知道，这样也也不失为人才一位！
而王充最最看不起就是像我们这样的人，不远的将来就只会传播一门知识，交给下一代祖国的花朵，受了教育的我们地位大概就是奔着看门的，邮递员去的。
说到这里，不得不说王充对那个年代的人民教师还是有一定的偏见，对当时的经学教育强烈的不满就这样无辜的发泄到了一般传授知识的教师身上，不是每个人都像他一样在读书方面有极大的天分，而且是与生俱来的极大天分，对于普通人，能研究透一方面的知识已经实属不易，能够做到把自己领悟的传给下一代也绝对是造福社会!但王充这样的偏见也是由
于自己所处的特殊时代所决定！
对于王充培养人才划分的等级我还是大致上认同的，顺着独立思想—颇有文才—知识渊博—独当一面的顺序的确可以作为评论一个人被培养的成功与否的标准，这也是培养时的顺序，在教育人的时候首先是教会他某一方知识，当这个方面的知识需要其他领域的东西支撑的时候，再慢慢的扩展开来，再往下，就应当会吧自己看到的想到的记录下来，又从记录的东西找到能让自己思想闪光的地方，把这点点星光放大，这样慢慢的由四等培养向一等王充的教育思想
另外，人才还被王充划了两大类别，儒生和文史，儒生就是肚子里有货的学者，他们在经学方面是有一定造诣的，文史则是工作经验丰富但经学有待提高的。儒生就空有一肚子文化，就是理论派；文史就是没什么文化水平，但优势就在于上岗经验丰富，这个却是那些就懂伦理纲常的学者怎么都无法的到的宝贵知识，典型的实践派，当时的社会风气是不怎么看重儒生的，也就是说文史在当时的社会地位是绝对的高，这样史重儒清之势直接导致了社会风气下滑，政治风气腐败。
可见，培养的终极目标是把文史和儒生融合起来，放到当代社会也是这样，教育，不能只把学生放在象牙塔中，两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书，一遇到实际工作实际问题就只有傻眼的份，心想说这个书上没写啊。培养最终是要吧学生交给社会，让社会来考验教育成果，所以要让学生真正的走入社会中，就得培养个文史加儒生、有学问有经验的人。
【篇五】王充的教育思想董仲舒和王充的思想董仲舒的教育思想
一、生平与政治哲学思想董仲舒
(公元前179一公元前104年)。广川(在今河北省景县境内)人，是汉代最大的思想家和教育家，被称为“汉代孔子”。他对《公羊春秋》与《易经》有特别的研究，学识渊博。汉景帝时，被选任为博士，但因景帝崇尚黄老之术，故其主要活动是收徒讲学．“下帷讲诵”。武帝时命各地推荐贤良方正之L以备咨询．连对三策，内容是关于天人关系的．故称《天人三策》(或称《举贤良对策》)。汉武帝对他的建议十分赞许。对策后．先后担任汀都易王刘非、胶西王刘端的国相，晚年致仕在家，专心从事写作与讲学。但朝廷有大事，仍常派人向他请教。死后葬于京师长安西郊。有一次武帝经过他的墓地，特下马致意，所以他的墓地又名为“下马陵”。
他的著作流传至今的只有《春秋繁露》一书以及《汉书·董仲舒传》中的《天人三策》。
董仲舒用公羊春秋的微言大义来改造先秦儒学，并容纳刑名法术、道、墨、阴阳家思想，以天人关系问题为中心，建立了一套新的儒学。其要点如下。
(一)天人感应与君权神授
董仲舒所要做的就是为当时政治、社会新秩序提供理论的根据。照他的说法，由于人是天的一部分，所以人的行为的根据，
一定要在天的行为中寻找。他采用了阴阳家的思想，认为天与人之间存在密切联系。从这个前提出发，他把主要来源于阴阳家的形上学的根据与主要是儒家的政治、社会哲学结合起来。
董仲舒认为人类社会组织是天安排的，无论在肉体或精神方面，人都是天的副本。他说天根据自己的形象创造了人类，人的形体以及精神上的各种表征，完全跟天相同，以此为依据，他提出了“天人感应”论，即天人之间相互感应。他宣称“天”是有人格、有意志的至高无上的神，能创造和安排万物和人类，并进行严格的赏罚。皇帝是神的首脑的显现，是天的儿子，是天派下来统治万民、“替天行道”的，是唯一合法执行“天意”的人，其他三公、九卿、元士是神的耳目口鼻手足各部分的体现，是派来协助皇帝的，要服从“天意”，就要服从皇帝。在他看来，代天而治民的君主，其行为的好坏，能直接地影响到天。如果君主施行仁政，上天就会降下“符瑞”或“祥瑞”现象，以示天的奖励或授命；如果君主施行暴政，上天就会降下灾异现象，以示“谴告”，而这种谴告也是天对君主的爱护与挽救。但董仲舒也认为，民只有通过假借“天”才能制约君。也就是说，民只有假借“天”威，规谏皇帝不要过分残暴，以免受到天谴。
董仲舒建立了君权神授的学说，从神学上证明了君权高于一切，统治和教化的权力都要集中到皇帝手里，使王权和封建中央集权制度神圣化、绝对化。
（二)王道三纲与阳尊阴卑
董仲舒认为“天”的意志是通过“阴阳五行”来表现的。其准则是“阳贵而阴贱”、“亲阳而疏阴”，他用这套理论来说明人们社会地位的不平等，如君、父、夫属阳，臣、子、妻属阴，是配合君、父、夫的存在而存在的，要绝对服从，他继承了孔子、苟子的正名思想，又吸收了韩非的思想，概括并发展为“三纲五常”：“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”为“三纲”，“仁、义、礼、智、信”为“五常”。所谓“纲”，即纲领、主宰。五常是三纲的调整和补充，“常”有不变的意思，五常是儒家所讲的五种不变的德性。
他还进一步说：“王道之三纲，可求于天”，认为“三纲”来源于“天”，其目的是从理论上确证专制君主的绝对权威和君臣父子的严格的统治秩序，这就把政权、族权、神权、夫权结合起来了，被毛泽东称为“代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”
(三)任德教与奉天法古
董仲舒还利用天道“阳尊阴卑”的思想，为儒家的“德治”找到了“天意”的根据。他认为，任德教也是“天意”．因为“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生，是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。”他认为“德教”可以收到“严刑峻法”
收不到的效果。但是他也不反对“刑”，不过他是把刑作为“德教”的辅助手段的。他说：“教，政之本也；狱，政之末也。其事异域，其用一也。”
他认为封建统治秩序是万世不变的、绝对的。他说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，“古之天下，亦今之天下；今之天下，亦古之天下。”道出于天，又万古不变。从这个思想出发，他提出了“奉天法古”的主张，“奉天”是为了“奉道”；“法古”是为了“法道”。“奉天”强调的是封建专制主义的神圣性，而“法古”强调的是封建专制主义的永恒性。法古也是“天意”。这是董仲舒总结了秦亡的教训，把先秦儒家一贯强调的“仁政”、“德治”提升和放大到宇宙论的高度。
总之，董仲舒的新儒学大大不同于先秦的儒学，使儒学进入到一个新阶段。他不但总结、吸收、包容了道、墨、法、阴阳五行各家，而且日渐渗透到社会生活的各个方面。他把先秦儒家的思想与阴阳五行家的学说具体地配置安排起来，从而使儒家的伦理政治纲领有一个系统论的宇宙图式作为基石，适应了时代的要求，成为新社会和新王朝制定统治秩序的先进理论，这是董仲舒思想中顺应历史发展要求的积极的一面。
然而董仲舒的思想中具有神秘化特色，成为神学目的论，他力图用神学思想来消融各种自然科学知识．违反了人们对自然的科学认识，而他强调的“三纲五常”，随着封建社会的日益发展，
其保守、消极作用也越来越明显。
二、关于文教政策的思想
汉初所实行的无为政治虽然给人民提供了休养生息的机会，却产生了种种社会矛盾，对于统治者来说，奉行什么样的政策，必须有所抉择。汉武帝于是广征天下人才，以“何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧舜，下配三王”为题策问贤良，董仲舒为了适应政治需要，以儒家学说为理论基础，广采《诗》、《书》、《易》、《春秋》之义，引用孔子的言论和事迹达19处之多，其宗旨在于“更化”。董仲舒呼吁统治者改弦更张，实现指导思想和政策的根本转变，以儒家的“德教”作为治国之道。他在对策中反复强调要“任德教”，教化必由贤才来实施。董仲舒没有停留在笼统赞颂古圣王尚贤明德上，而是为汉王朝设计了三大文教政策的具体方案。
第一，兴设学校“养士”，改革选士制度。为了培养和选拔精通儒经并能“尊王明伦”的治术人才，董仲舒向汉武帝建议开创太学培养贤士和进行教化工作，他说：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不缘玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学。太学者，贤士之所关也，教化之本原也。„„臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”然而设学养士的人数有限，且培养周期较长，因此董仲舒又提出选士的办法，即建议各级官员重视发现、推荐和选拔社会上既有的人才。“臣愚
【篇六】王充的教育思想试比较王充、董仲舒的教育思想。一、整体解读
试卷紧扣教材和考试说明，从考生熟悉的基础知识入手，多角度、多层次地考查了学生的数学理性思维能力及对数学本质的理解能力，立足基础，先易后难，难易适中，强调应用，不偏不怪，达到了“考基础、考能力、考素质”的目标。试卷所涉及的知识内容都在考试大纲的范围内，几乎覆盖了高中所学知识的全部重要内容，体现了“重点知识重点考查”的原则。
1．回归教材，注重基础
试卷遵循了考查基础知识为主体的原则，尤其是考试说明中的大部分知识点均有涉及，其中应用题与抗战胜利70周年为背景，把爱国主义教育渗透到试题当中，使学生感受到了数学的育才价值，所有这些题目的设计都回归教材和中学教学实际，操作性强。
2．适当设置题目难度与区分度
选择题第12题和填空题第16题以及解答题的第21题，都是综合性问题，难度较大，学生不仅要有较强的分析问题和解决问题的能力，以及扎实深厚的数学基本功，而且还要掌握必须的数学思想与方法，否则在有限的时间内，很难完成。
3．布局合理，考查全面，着重数学方法和数学思想的考察
在选择题，填空题，解答题和三选一问题中，试卷均对高中数学中的重点内容进行了反复考查。包括函数，三角函数，数列、立体几何、概率统计、解析几何、导数等几大版块问题。这些问题都是以知识为载体，立意于能力，让数学思想方法和数学思维方式贯穿于整个试题的解答过程之中。
【篇七】王充的教育思想王充的心理学思想王充的心理学思想
心理10本1班
关键词：形神观 心物观 知虑心理思想 情欲心理思想 性有善有恶论 人性的转变、发展与教育
王充（27—约97），字仲任，会稽上虞人（今属浙江），他的祖先从魏郡元城迁徙到会稽。王充年少时就成了孤儿，乡里人都称赞他孝顺。后来到京城，到太学（中央最高学府）里学习，拜扶风（地名）人班彪为师。《论衡》是王充的代表作品，也是中国历史上一部不朽的无神论著作。他是我国古代著名的唯物主义哲学家和无神论思想家。
基本观点
一、形存神存与形朽神亡的形神观
王充从元气一元论的唯物主义观点出发，认为人和其他万物一样，都是自然界的气自然而然产生的。而人的心理则也并非神秘莫测，它乃是形体的产物，并随着形体的腐朽而消亡。正如他所说：
1、在这个问题上，王充最根本的贡献就是他第一次比较完整的提出了形存神存与形朽神亡的的著名论断。众所周知，在先秦时期，形神关系问题早已受到诸子百家的注意。
2、王充继承荀子的唯物主义的形神论的传统，进一步解决了形神的关系问题。
3、人之所以生者，精气也；死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼。（这段话从心理活动的生理机制来说明形神关系。在王充看来，“-精神，‘精气’‘精’的含义是相通的。’’因而精气与心理是同义语。他认为人的精
气是由血脉产生的；人死之后，血脉枯竭了，自然精气也就消灭了。从唯物主义的观点看，这种说法显然是正确的口当然，他把精气的生理机制归结为血脉，却是不科学的。）
二、如无闻见则无所状的心物观王充的教育思想
形须气而成，气须形而知。天下无独然之火，世间安得有无体独知之精（在这里，王充已认识到形体产生心理（具体地说，五脏产生聪明智慧）不是直接的，还必须有气作为中介，从而提出了“形须气而成，气须形而知”的命题。这个命题显然是唯物主义的。因为他所说的气是一种物质；“气须形而知’’，是说五脏之形必须有物质之气的作用，才能产生知，产生聪明智慧。《淮南子》曾提出形、气、神“一失位则三者伤”的命题，把三者并列来探讨它们的关系；很显然，王充的上述命题较之《淮南子》是前进了一大步的。
在心物关系上，王充还具体地提出了“如无闻见，则无所状”②的论断，肯定人的感知器官必须与外界事物相接触才能产生感知。这里的“闻见”指必须有被感知的外在事物，“状”是描写、复写、模写的意思，“所状”指必须有被描写、复写、模写的外在事物。两句话的意思很明显，虽有感知器官存在，如果没有“所闻”“所状”，即对外在事物的反映，人的感知是不可能产生的
知虑心理思想
一、感知
实者，圣贤不能性（生）知，须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解（这段话很明确地告诉我们，感知是认识的基础，所以即使是圣贤也不能不从耳闻目见出发。“不目见口问，不能尽知”，“巢居者先知风，穴居者先知雨’’’“巧商而善意，广见而多记，由微见较， “远不如近，闻不如见，等等’也都说明了认识来源于感知、来源于经验。）
(l)感知受外物远近距离的影响。同一物体，近能被感知，远则感知不到；近之感知大，远则感知小。
(2)远近距离还能影响人对物体运动速度的感知，引起运动错觉。同样一个运动的物体，由于受远近距离的影响，人们感知它的时候就有快有慢。王充把这条规律概括为：¡°远则若迟，近则若疾。¡±
(3)感知受外物大小强弱的影响。同一距离，大的强的物体易被感知¡¯小的弱的物体则不易被感知或感知不到口这涉及感受性与感觉阈限的问题。
4)感知受生理条件的制约。王充根据日常生活中约大量事实，指出感知受制于生理条件，即所谓耳目之用，均也
(5)感知受外物大小强弱明暗对比的影响，即所谓感知的对比律，王充虽然没有明确地提出这一规律，但从他所列举的某些事实中却是可以明显地看出这一点的 二、思维
为了有效地认识外在事物，王充主张把感知与思维结合起来。关于此，他说过一段相当精辟的话：王充的教育思想
夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，‘不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言；虚象效，则以实事为非，是故是非者不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。失实之议难以教，虽得愚民之欲，不合知者之心，丧物索用，无益于世。此盖墨术所以不传也。（论证问题不集中精力深入思考，只是根据表面现象来判断事情的是非，只依据外在的见闻，不通过内心分析判断，这就是光凭耳目见闻而不是通过内心思考来论事。光凭耳目见闻来论事，那就会凭虚假的现象说话，相信了虚假现象，那就会把实事当成是错的。所以判断是非不能只依靠耳目的见闻，一定要通过内心的思考。墨家的观点不是经过用心思考而只是考察事物的表面现象得出来的，只是相信耳目的见闻，就即使效验十分显著，仍然是偏离真实的。偏离真实的主张难以用来指导别人，即使符合无知之人的心意，也不会符合有智之士的心意，即使不倾家荡产以殉葬，对世人也没有好处，这大概就是墨家学说不能流传的原因。）
这一段话很明确地告诉我们，感知必须受思维的指导。必须与思维相结合，否则，就会“以虚象为言；虚象效，则以实事为非”因此，在认识活动中，既要“信闻见于外又要“诠订于内”；既要“用耳目论”，又要“以心意议”。王充主张“不徒耳目，必开心意”，反对“信闻见于外，不诠订于内”’“用耳目论，不以心意议，，o这里的所谓“开心意’’“以心意议”，就是开动脑
筋，积极思考，对感知材料进行分析研究，即“诠订于内’’，去伪存真’“留精澄意”，去粗取精，找出事物的本质。
三、注意
志有所存，顾不见泰山。思有所至，有身不暇徇也。称干将之利，刺则不能击，
击则不能刺。非刃不利，不能一旦二也。姘弹雀则失鹊，射鹊则失雁方员画不俱成，左右视不并见，人材有两为，不能成一。（心中存有某种志向，就会连泰山也看不见；思想达到了某种境地，自己就没有空闲来有所谋求。世人称赞干将的锋利，但它能刺就不能砍，能砍就不能刺，不是剑刃不锋利。而是同时不能起两种作用。用蛢弹雀就不能同时弹，用弓射鹊就不能同时射雁；方和圆不能同时都画成，眼睛向左右看不能同时两边都看见，一个人如果同时做两件事，结果一件事也做不成。）
王充在这里面只讲注意集中，不讲注意分配，这是不全面的
情欲心理思想
一、关于情
首先，王充看到了情感与需要的关系
1、凡人之有喜怒也，有求得与不得，的则喜，不得则怒，喜则施恩而为福，怒则发怒而为祸。（大凡人有喜怒，在于对所追求的东西得与不得。得到就欢喜，不得就愤怒。欢喜就施恩而成福，愤怒就发怒而成祸。）
其次，王充还意识到了情感与期望的关系
2、使今之民也，遭大旱之灾，贫赢无蓄积，扣心思雨。若其富人，谷食饶足者，廪困不空，口腹不饥，何愁之有？（如果今天的百姓，遇上严重的旱灾，由于贫穷瘦弱没有积蓄，肯定急得捶胸盼雨。但像那些富人粮食富足，粮仓满满的，肚子不饿，还会有什么忧愁呢？）
二、关于欲
王充认为，人的生理欲望是与生俱来的。他说：“一岁婴儿„„见食，号欲食之；睹好，啼欲玩之。” 他并且指出，生理欲望对人的行为还具有很大的推动作用。正如他所说：“口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利，欲为之也。”
王充不仅看到了先天的生理欲望，同时也看到了后天的社会欲望。如他说：“一岁婴儿，无推让之心。”又说“-岁婴儿无争夺之心。长大之后，或渐利色，狂心悖行，由此生也’’。可见他认为，人的社会欲望不论其善（推让之心是善的）或恶（争论之心是恶的），都非与生俱来，而是后天习染的结果。
智能心理思想
一、智与能的含义
在我国古代的心理学思想中，有一种很有价值的智能观点，即把智与能看做两个相对独立的概念。例如《苟子²正名》中就讲得非常明确：
所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。所以能之在人才谓之能，能有所合谓之能。（为了道义去做叫做德行。在人身上所具有的用来认识事物的能力叫做知觉。知觉和所认识的事物有所符合叫做智慧。在人身上所具有的用来处置事物的能力叫做本能。本能和处置的事物相适合叫做才能。）
性习心理思想
一、性有善有恶论王充的教育思想
王充在总结以往历史上各派人性论的基础上，提出了性有善有恶论。它实质上也是性三品论。其基本含义是：一是说有的人生来性善，有的人生来性恶，而既不如孟子所说生来人性皆善，也不如苟子所说生来人性皆恶；二是说上人生来性善，
下人生来性恶，中人生来无善无恶；三是说人生来有。极善极恶”者，而处于善恶两端的两种人，他们的善恶之性是不能改变的；四是说人先天禀气厚丽多者生来就善，禀气薄而少者生来就恶，。这种人性气禀论的观点是不科学的；五是说人性和人命一样，人命有贵有贱，所以人性就有善有恶．这种唯心主义的宿命论观点，是必须予以批判的．
二、人性的转变、发展与教育
(1)人性善恶能不能转变？王充对这个问题的回答是肯定的。他说：
(2)人性善恶需不需要转变？王充对这个问题的回答也是肯定的。他说：
王充从维护当时统治阶级的利益出发，认为统治者必须对臣民“养育劝率”，“令渐于善’’，也必须对他们“辅保禁防"，“无令近恶”
(3)人的善恶怎样才能得到转变？在这个问题上，可以说，王充是环境和教育决定论者。
在王充看来，人性的善恶意总的说来是由环境决定的。而他又认为，环境对人性的影响不是自发的，主要是通过“教化（广义的教育）和教育”（狭义的教育）来实现的正因为如此，所以他反复强调地指出：对人来说，患不能化，不患人性之难率也。"“亦在于教，不独在性也。”
参考文献
[1] 《诸子集成 (七 ) ²论衡》
[2] 《论衡》
[3] 叶浩生. 理论心理学辨析[ J] . 心理科学, 1999, ( 6) .
[4] 叶浩生. 实证主义的衰落与理论心理学的复兴[ J] . 南京师范大学学报, 1997,
(1).
【篇八】王充的教育思想浅析王充的哲学思想一个不唯上，不唯书的古人 浅析王充的哲学思想 ( 外国哲学 陈津津 学号： 2120101337) 摘要： 两汉时期的
唯物主义哲学较先**诸子都前进了一步，王充是这一时期最大的唯物主义哲学家。他的唯物
主义哲学思想主要体现在宇宙观、历史观、性命论和认识论上。 关键字：王充疾虚
妄 哲学思想 中国历史上产生过许多杰出的思想家，他们对人类本身、人类与社会、人类与自然的关系，有着比同时代普通人深刻得多的认识。东汉初期的王充就是其中的佼佼
者。知堂老人曾经说过：“中国有独立思想的人，上下古今自汉代到清代，只有三个人，王充
便是第一个，这是中国思想之灯火，虽然辽远微弱，在后人却是贵重的引路标识。”我以为这
句话说得很好，千余年来，敢于以“异端者“自居，正视人生者，殊来少见，谈物之所是容
易，而道其所非则是：难，难，难。金圣叹、李贽的悲剧就是最好的明证。于是乎，历代文
人或是隐居山林逃避尘世，或是明哲保身，谨言慎行，或是逢迎阿世。而王充却在他的那个
时代绽放出了自己的精彩。 一． 王充生平 王充（公元 27 年— 97 年），字仲任，会稽**（今****一带）人，其祖上从**国元城迁徙而来，他出
身“细族孤门” 注一：《论衡·自纪》 ，小时十分聪明， 6 岁开始识字， 15 岁
就以优异的成绩被保送到京都**太学深造，拜当时著名的大学问家班彪为师。