篇一:《论仙与游仙诗》
生命的黄昏时刻，就会愈加留恋人生。尽管一生途穷、仗剑报国却请缨无路，遗恨多多，但生毕竟是美好的！显然，这其中有钟嵘所谓“坎ｔáｎ＠①咏怀”和李白所谓“挥斥幽愤”的成份，而这又显然与仙的特征密不可分。
《史记·封禅书》载：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传在渤海中，去人不远。患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死药皆在焉。其物、禽兽尽白。而黄金银为宫阙。未至，望之如云。及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”如果剔除其中“盖有尝至者”和“及到，三神山反居水下”的传说，这段话实在是海市蜃楼景观真实生动的描绘。海市蜃楼本是一种光线经密度分布异常的空气层发生折射时，把远处景物显示在海上、空中或地面的奇异幻景。它是如此逼真且可望不可即，很自然被缺乏科学知识的先民视为仙境。故吕思勉《秦汉史》云：“神仙之说，盖观燕、齐海上蜃气，以为人可以不死。”因此，三神山成为游仙诗的固定意象。很多游仙诗的想象都以大海为背景展开，如郭璞《游仙诗》其六：“吞舟涌海底，高浪驾蓬莱。神仙排云出，但见金银台。陵阳挹丹溜，容成挥玉杯。ｈēｎｇ＠②娥扬清音，洪崖颔其颐，升降随长烟，飘摇戏九垓。”登山观海而生游仙之念者也比比皆是，如李白在天台山“凭高远登览，直下见溟渤”后就想“安得生羽毛，千春卧蓬阙”（《天台晓望》）；在泰山“攀崖上日观，伏槛窥东溟”时也想“安得不死药，高飞向蓬瀛”（《游泰山六首》其四）。
顺便提及的是，海市蜃楼所孕育的神仙信仰，经别有用心的“燕齐海上方士”的宣扬（事见《史记·秦始皇本纪》），迅速由民众“普及”到帝王。于是，继齐威王、齐宣王、燕照王之后，秦始皇又遣徐福率童男女数千人入海求仙，后又亲自数次到海上“求仙人羡门之属”，“冀遇海中三神山之奇药。不得。还至沙丘崩”（《史记·秦始皇本纪》）。汉武帝也“遣方士入海求蓬莱安期生之属”，对神仙的笃信不亚于秦始皇。因此，方士李少君才明目张胆地对他撒谎说“臣尝游海上，见安期生。食臣枣，（枣）大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中。合则见人，不合则隐。”（《史记·孝武本纪》）上述帝王的求仙事迹及其有关言论，一向都是游仙诗的重要材料。如李白《寄王屋山人孟大融》：“我昔东海上，劳山餐紫霞。亲见安期公，食枣大如瓜。”曹唐《小游仙诗》其二十二：“九天天路入云长，燕使何由到上方？玉女暗来花下立，手ｌǚ＠③裙带问昭王。”秦皇汉武则是游仙诗意象群里的常客，例子不胜枚举。
二
长生不死者的乡邦在哪里？人能不能成仙？什么人能成仙？求仙有何途径可循？在唯物主义者看来，这些都是毫无讨论价值的问题，但却引起了神仙信徒的热烈讨论和执著探索。这些又都给游仙诗打上深深的烙印。
在先民的仙观念中，有一个能超越生老病死规律、独立于尘世之外的国度。《山海经·大荒南经》说有“不死之国”；《吕氏春秋·求人》说有“不死之乡”；《淮南子·时则》说有“不死之野”，其中的居民－－亦即仙人都是“土形所出，非言为道身生羽毛也。”易言之，就是仙人有种。凡人要想成为“不死国”的公民，前提条件就是要有“仙才”（或称“仙骨”）。如嵇康就怀疑神仙“似特受异气，禀之自然，非积学所能致也”（《养生论》）。求仙者没有“仙才”，只能是徒劳无功，汉武帝就是一个典型。《汉武内传》云：“西王母曰：‘刘彻好道，然形慢神秽，虽当语以至道，殆恐非仙人才也。’”于是，汉武帝以及他的同道秦始皇便成了游仙诗讥之不厌的对象，如曹唐《小游仙诗》其九：“武帝徒劳厌暮年，不曾清净不精专。上元少女绝还往，满灶丹成白玉烟。”李白《古风》其二十：“终留赤玉舄，东上蓬莱路。秦帝如我求，苍苍但烟雾。”
有仙才只是求仙的前提之一，能否弄到“仙药”才是求仙成功与否的关键。最省事最有效的莫过于直接从神仙那里弄到的仙药，例如嫦娥偷服了羿从西王母得来的不死药便可奔月（《淮南子·览冥训》）。《后汉书·张衡传》注引《诗含神雾》也说在“太华之山上，有明星玉女，主持玉浆，服之神仙。”于是，获得神仙亲赐仙药成了求仙者的不醒之梦。这种梦在游仙诗中层出不穷，如曹操《气出唱》：“愿得神之人，乘云驾车，骖驾白鹿，上到天之门，来赐神之药，跪受之”；曹植《飞龙篇》：“晨游泰山，云雾窈窕。忽逢二童，颜色鲜好。乘彼白鹿，手翳芝草。我知真人，长跪问道„„授我仙药，神皇所造”；李白更是一生沉浸在仙人“呼我游太素，玉杯赐琼浆”（《古风》其四十一）的幻想中。
显然，获得神仙亲赐的仙药只是梦想，毫无操作性可言，它对一般求仙者的诱惑力毕竟很有限。于是，以成仙为终极目的，神仙道教一面大力宣扬神仙实有、长生能致，一面煞有介事地把一条又一条通天云梯搭架起来。那些令人眼花缭乱的修仙术，概而言之，主要有食丹、食气和食草药三种。
金丹被视为仙药，秦汉时已然。《史记·封禅书》载：李少君谓武帝：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成，以为饮食器则益寿”，武帝信其言，“始亲祠灶”。葛洪《抱朴子·仙药》引《玉经》云：“服金者寿如金，服玉者寿如玉。”基于这样的认识，金丹很早就被修仙者视为第一药选。所以葛洪又说：“仙药之上者丹砂，次则黄金„„次则诸芝。”（同上）因此，在道教被钦定为国教的唐代，炼丹炉遍布名山。中晚唐的皇帝服丹修仙，可谓前仆后继，执迷不悟。游仙诗涉及金丹者不可胜计。如相信“九转但能生羽翼”（《题雍丘崔明府丹灶》）的李白就曾“炼丹紫翠房”（《留别曹南群官之江南》），还说“尚恐丹液迟，志愿不及申”（《古风》其四）；曹唐《小游仙诗》其三十八甚至想象仙宫的贮丹室失窃。
食气（又名服气、内丹）说白了就是讲究清心守静、意念行气的气功，是一种道家极力提倡的养生方法，它很早就被当作一种修仙术，尤为后来依附道家建立的道教所重视，如葛洪《抱朴子·释滞》就说“欲求神仙，唯当得其至要。至要者，在于宝精行气。”同书《至理篇》又说：“食谷者智而不寿，食气者神明不死。”唐代大道教家司马承祯《天隐子·神仙一》谓“喜怒哀乐爱恶欲，七者情之邪也。风寒暑湿饥饱劳佚，八者气之邪也，去此则仙道成矣。”游仙诗的开山之作《楚辞·远游》对此已有反映：“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”李白《访道安陵临别留赠》：“学道北海仙，传书蕊珠宫。丹田了玉阙，白日思云空。”艺术地再现了诗人意守丹田、万念俱息、视若不见的气功体验。到中唐，内丹修仙法的行情看涨，地位由在丹砂（人称外丹）之下上升为在丹砂之上，中唐游仙诗代表人施肩吾的《西山会真记》云：“内之丹药，乃为真药；外之丹药，只可疗疾病安乐而已。”这种变化也体现于游仙诗之中，如孟郊《求仙曲》：“仙教生为门，仙宗静为根。持心苦妄求，服食安足论”；《求仙行》：“汉皇欲飞作仙子，年年采药东海里。蓬莱无路海无边，方士舟中相枕死。招摇在天回白日，甘泉玉树无仙实。九皇真人终不下，空向离宫祠太乙。丹田有气凝素华，君能保之升绛霞”；韦应物《学仙二首》其一：“昔有道士求神仙，灵真下试心确然。千钧巨石一发悬，卧之石下三十年。存道忘身一试过，名奏玉皇乃升天”；李商隐《戊辰会静中出贻同志二十韵》亦谓“大道谅无外，会越自登真”，形象地再现了诗人入静时在气功态中的幻觉体验。
草药被当作仙药的时间较晚，而且被重视的程度也远不及丹砂和气功。之所以如此，是出于“草木之药，埋之即腐，煮之即烂，烧之即焦，不能自生，何能生人乎”（葛洪《抱朴子·金丹》）的认识。但事实上草药的保健作用又比丹砂和气功来得明显而快捷，因而它也被有争议地升格为仙药之一，其中主要有灵芝、菖蒲等。诗例亦颇多，如曹植《平陵东》：“阊阖开，天衢通，披我羽衣乘飞龙，与仙期，东上蓬莱采灵芝。灵芝采之可服食，年若王父无终极”；李商隐《东还》：“自有仙才自不知，十年长梦采华芝”；李白《送杨山人归嵩山》：“尔去掇仙草，菖蒲花紫茸”。又《嵩山采菖蒲者》：“仙人多古貌，双耳下垂肩。嵩岳逢汉武，疑是九疑仙。‘我来采菖蒲，服食可延年。’言终忽不见，灭影入云烟。”菖蒲是仙药，这还是李白在嵩山亲耳从一位“古貌”的“仙人”的口中听来的！
三
《抱朴子·论仙》引《仙经》云：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”这种神仙分类也反映在游仙诗中。例如嵇康生前有“服食改姿容，蝉蜕弃秽累”（《游仙诗》）的愿望，死后也被人传为“形解验默仙”（《颜延之《王君咏·嵇中散》）。曹唐则把这位尸解仙列入长生籍，《小游仙诗》其十二：“长怕嵇康乏仙骨，与将仙籍再寻看”，受到仙界“户籍管理员”的核查。又如曹植也做过“蝉蜕如松乔”（《游仙》）的梦。至于在诗中写天仙、地仙之梦者更是数不胜数。
想象中的仙人可以凌空蹈虚，走飞自如。于是，鸟的形象被附会到仙人身上。王充《论衡·无形》云：“仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云„„海外三十五国，有毛民羽民，羽则翼矣。”因此，“羽客”、“羽人”成了仙人的代名词，“羽化”成了登仙的同义语。魏晋时，这种观念起了变化。葛洪云：“古之
得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本，更受异形，有似雀之为蛤，雉之为蜃，非人道也。”（《抱朴子·对俗》）于是，“羽仙”这一带有神怪色彩的形象逐渐被正常人形所取代。“羽”与“仙”分离，鸟变成仙人坐骑，这种情况都在游仙诗中得到表现，如《楚辞·远游》：“仍羽人于丹丘”；李白《天台晓望》：“安得生羽毛，高飞向蓬瀛”；曹唐《小游仙诗》其七十一：“闲乘小凤出彤霞”。仙人无羽，飞翔需要坐骑的观念一旦产生，现实与非现实的、可用作坐骑的动物意象也就鱼贯进入游仙诗，其中以龙、虎、鹿、鹤为多，例子也俯拾即是。
被规定的神仙生活空间也对游仙诗产生直接影响。所谓神仙生活空间主要有三，天上、海上和山中。天上有月宫、玉京、瑶池、三清、九天、大罗诸名；海上主要有东海上的蓬莱、方丈、瀛洲三神山，传为东方朔著之《十洲记》在瀛洲之外加了玄洲等九洲。山与神仙的因缘就更为深远。从语义学的角度来说，“仙”原来就是人在山中的意思，《说文》云：“仙„„人在山上貌，从人从山”；《释名·释长幼》云：“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也，故其制字人旁作山。”因而昆仑山和阆圃被视为东王公和西王母的居所。后来，道教理论家从仙字本义出发，附会出“处大地名山之间，是上天遣群仙统治之所”的“十大洞天”、“三十六小洞天”、“七十二福地”（《云笈七签》卷二七）等说法。其中十大洞天中的王屋山、青城山，三十六小洞天中的泰山、衡山、华山、嵩山、峨嵋山、庐山、九疑山、麻姑山，七十二福地中的天姥山都常在游仙诗中耸立。现实的求仙者难于入海，更不能上天，于是，入山便成为求仙唯一的可行之路。故李白自称“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”（《庐山谣寄卢待御虚舟》）。游仙诗的想象基本上在上述三种空间展开。写天上仙境者如李贺的《梦天》、《天上谣》；写海上仙境者如曹植的《远游》和郭璞的《游仙诗》（杂县寓鲁门）；写山中仙境者如嵇康的《游仙诗》（遥看山上松）和王绩的《游仙》（暂出东陵路）。而对三种仙境表现得最为集中和生动的当数李白和曹唐。
仙不但是人类超越自身生命、生理、生活局限理想的化身，还是美的化身，西王母形象的仙化过程很能说明这一点。《山海经·大荒西经》：“有人戴胜，虎齿、豹尾、穴处，名曰西王母”；同书《西次三经》载：“西王母其状如人。豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之后及五残。”这是由于野人变为厉神的过程，形象都是人与兽的糅合体，都给人以狞猛凶恶的感受。到了神话《汉武内传》，西王母变成了“着黄金褡属，文采鲜明，光仪淑穆，带飞灵大绶，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨婴之冠，履云橘凤文之舄，视之可三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世”的艳装少妇。因此，仙女是美女的同义语。仙人（尤其是仙女）之美也是游仙诗的常见内容，诗人们常用烘托的手法表现这一点，如王翰《赋得明星玉女坛送廉察尉华阴》：“娥眉婵娟又宜笑，一见樵人下灵庙。仙车欲驾五云飞，香扇斜开九华照”；李白《古风》其十九：“西上莲花山，迢迢见明显。素手把芙蓉，虚步蹑太清。霓裳曳广带，飘拂升天行”；李贺《天上谣》：“玉宫桂树花未落，仙妾采香垂佩缨”；《梦天》：“鸾佩相逢桂香陌”。正面写仙女之美者极少，李贺的《兰香神女庙》是个特例：“吹箫钦酒醉，结绶金丝裙。走天呵白鹿，游水鞭锦鳞。密发虚鬟飞，腻颊凝花匀。团鬓分珠窠，浓眉笼小唇。弄蝶和轻妍，风光怯腰身。深帏金鸭冷，奁镜幽凤尘。踏雾乘风归，撼玉山上闻。”诗人以人间贵妇为模特儿，塑造了一个美艳动人的仙女形象。
传说中的仙人生活方式不但是游仙诗的重要素材，而且对“游仙诗”这一名称为公众所确认起了关键作用。现有资料表明：第一个以“游仙”命题的游仙诗作者是曹植。在此之前，以仙人仙境为描写对象的作品已经产生，其标题有“远游”、“五游咏”、“仙人”“升天”等等。何以后人独取“游仙诗”为此类诗歌的总名？这也与仙观念有关。如上所述，仙人被赋予无穷的生命，毫无生老病死之虑；仙人餐霞饮露，不必樵苏于山，不必耕耘于野，毫无旱涝失收之忧；没有情场之乐，宦海之险；不必争利于市，因为钱财一无所用，物质财富唾手可取；不必争名于朝，费心历险地去立德（求仙时要立德，参见《抱朴子·对俗》）立功立言以期不朽，因为仙人的生命就是永恒的。又因为拥有升天入海等可以随心所欲的本领，所以，云游就注定成为仙人无穷无尽且闲散优雅的岁月中最重要的课业。无怪乎后人在诸多仙诗诗题中，独取“游仙”一目作为游仙诗的总名，正是其来有自，宜乎其然。
四
上文从仙的起源、特征以及修仙术等方面讨论了仙观念对游仙诗的支配作用，主要是就咏“列仙之趣”而言的。那么，仙观念对其中的“坎ｔáｎ＠①咏怀”部分有无影响？答案是肯定的。
李白有言：“仆书室坐愁，亦已久矣！每思欲遐登蓬莱，极目四海，手弄白日，顶摩青穹，挥斥幽愤，不可得也！”（《暮春江夏送张祖监丞之东都序》）可见李白的“好神仙”确有“非慕其轻举，将不可求之事求之，欲耗壮心，遣余年也”（范传正《李白新墓碑》）的成份。李白如此，其他游仙诗人也在不同程度上存在这种情况。问题是，“幽愤”何以能通过“遐登蓬莱”来“挥斥”？这与仙观念有关。要之，诗人借游仙抒发幽愤，是建立在仙境的超凡性、无限性、自由性和永恒性等基础上。
不言而喻，仙境是想象中处在凡尘俗世之上或之外的空间。相对于人境而言，仙境具有超凡脱俗、澄静无瑕的特点。游仙诗人表达愤世疾俗之慨，利用的首先是仙境的这一特点。如嵇康《五言诗三首》其三：“俗人不可亲，松乔是近邻。何为秽浊间，动摇增垢尘。慷慨之远游，整驾俟良辰。轻举翔区外，濯翼扶桑津。徘徊戏灵岳，弹琴咏泰真。沧水澡五脏，变化忽如神。ｈēｎｇ＠②娥进妙药，毛羽翕光新。一纵发开扬，俯观当路人。哀哉世间人，何足久托身！”作者身处的魏晋之交是一个污浊臭秽、垢尘纷扬的社会，是一个悍臣窃国、小人横行、忠良落难、动辄得咎的社会。“俗人”也者，司马氏及其爪牙如钟会者流、出卖灵魂助桀为虐如山涛者流之谓也。此等“俗人”，如何“可亲”！脚下无一片净土，眼前有大群“秽浊”人，要想高洁其身，只有“松乔是可邻”了。诗人仙游天外，一写其“濯翼扶桑津”，洗却身上的凡间垢尘；再写其“沧水澡五脏”，涤去体中的凡间浊秽。终于从表及里光新清爽，变化如神了，强烈地传达出诗人对流俗的极度憎恶和对高洁人格的热切追求。诗人以“一纵发开扬”的神态俯视“当路人”那些手污鲜血、身漫膻腥、不择手段不知廉耻的当权者，只觉得托身于其中的良善之辈可悲可叹！“俯观”一词，语带双关。既是仙游天上下望人寰情形的摹写，也是高洁者对卑下者的蔑视。
仙之一境在天上，与人境相比，这一仙境具有无限性。诗人每当在现实中志不获聘、四处皆碰壁时所作的游仙，利用的往往就是仙境的这一特征。如曹植后期名为王侯，实同囚徒，“人道堵绝，禁固明时”（《求通亲表》），于是，有感于“四海一何局”而作起“轻举凌太虚”、“驱风游四海”（《仙人篇》的白日梦。其《远游》篇也鲜明地体现了这点，诗云：“远游临四海，俯仰观洪波。大鱼若曲陵，承浪相经过。灵鳌戴方丈，神岳俨嵯峨。仙人翔其隅，玉女戏其珂。琼蕊可疗饥，仰首吸朝霞。昆仑本吾宅，中州非我家。将归谒东父，一举超流沙。鼓翼舞时风，长啸激清歌。金石固易弊，日月同光华。齐年与天地，万乘安足多！”历代诗评家都看出了曹植游仙诗的上述特色，如宋长白《柳亭诗话》卷三评《远游》云：“曹子建怀才自负，局促藩邦，欲从征而未能，求自试而不可，因借以名篇”；吴兢《乐府古题要解》卷下谓曹植“伤人也不永，俗情险艰，当求神仙，翱翔六合之外”；张溥《汉魏六朝百三家集题解》云：“读《升天》、《远游》、《仙人》、《飞龙》诸篇，又何翩然遐征，览思方外也。王初蒙宠爱，几为太子，任性章衅，中受拘挛。名为懿亲，共朝夕纵适，反不若匹夫徒步„„斯人感慨，岂空云哉！”并是有得之见。
仙人被赋予生命、生理、生活等方面的无限自由性，仙境作为仙人的活动空间，也被赋予了同样的特征。诗人在专制政治现实中局束为人羁和不愿摧眉折腰事权贵时，往往借仙言怀，向往无限自由的仙境。如李白《古风》其四十一云：“一餐历万岁，何用还故乡。永随长风去，天外恣飘扬。”《赠嵩山焦炼师》云：“八极恣游憩，九垓长周旋。”恣者，放纵也，这只能在仙境中才能得以实现。两个“恣”字十分生动地表达出了诗人“挥斥幽愤”的淋漓状，同时也隐隐揭示出“挥斥幽愤”与仙境观念之间的深层关系。 唯物主义的产生和传播，近代科学的进步和普及，都注定仙和游仙诗产生的土壤的消失。毛泽东同志虽曾“有游仙一首（按，指《蝶恋花·答李淑一》词）为赠”，但也申明“这种游仙，作者自己不在内，别于古之游仙诗。”（《毛泽东书信选集·致李淑一》）然而，仙作为中华文化独具的、有长达数千年历史的意象，不仅直接催生并规范了同样具有数千年历史的游仙诗，且对中华文明产生过深远的影响。因此，其研究价值并不随昨日既往。
字库未存字注释
＠①原字檀去木加土
＠②原字女右加亘
＠③原字打去丁加妥
篇二:《洛阳城里见秋风》
洛阳城里见秋风，欲作家书意万重。
复恐匆匆说不尽，行人临发又开封。
赏析
这首诗写的是人人意中常有之事，却非人人所能道出。作客他乡，见秋风而思故里，托便人捎信。临走时怕遗漏了什么，又连忙打开看了几遍。事本子平，而一经入诗，特别是一经张籍这样的高手入诗，便臻妙境。这在诗坛上并不是常有的。
当然以家书为题材的作品，在唐诗中也不乏佳作。象岑参的《逢入京使》：“马上相逢无纸笔，凭君传语报平安。”写作者戎马倥偬，路遇使者，托传口信以慰家人。杜甫的《春望》：“烽火连三月，家书抵万金。”写作者身陷安禄山占领下的长安，不知战乱中的家人是否安吉，切盼来书以慰远情。他们都用独特的技巧表达了思家的心情。这首诗与众不同的是寄深沉于浅淡，寓曲折于平缓，乍看起来，寥寥数语，细细吟味，却有无穷意味。
王安石《题张司业》诗说：“看似寻常最奇崛，成如容易却艰辛。”颇能道出这首诗的艺术风格和创作甘苦。诗以秋风起兴，这是自《诗经》以来常用的手法。秋风一起，北雁南飞，他乡羁旅，易触归思。例如刘禹锡的《秋风引》就曾说：“何处秋风至，萧萧送雁群。朝来入庭树，孤客最先闻。”我们再来看看诗人的历史，原来他本籍吴中(今江苏苏州)，这又使人想起晋人张翰的故事。据《晋书·张翰传》说：“因见秋风起，乃思吴中菰菜、莼羹、鲈鱼脍，曰：„人生贵得适志，何能羁宦数千里以要名爵乎!‟遂命驾而归。”张籍与张翰异代同里，且俱宦游北方。张翰因预测到齐王司马冏即将作乱，知机引退，张籍未必有什么政治上的原因，但在见秋风而思故乡这一点上，却极其相似。他虽不能象张翰那样马上“命驾而归”，但却把一腔思乡之情倾泻在纸上。这种感物缘情的创作冲动，虽然用的是传统的手法“起兴”，但其中包括如许丰富的内涵，不能不是此诗的一个特色。
第二句“欲作家书意万重”，其中的“欲”字紧承“见秋风”。原来诗人的心情是平静的，象一泓清水。秋风乍起，吹起他感情上的阵阵涟漪。行文顺畅自如，一气流贯，然而句末“意万重”三字，忽又来一个逆折，犹如书法上的无垂不缩。因此这里诗人的感情并未顺流而下，而是向更深的地方去开掘。这种手法，看似寻常，实极高超。我们细玩诗意：诗人因见秋风而生乡思，于是欲作家书，可是千言万语，又不知从何写起。“意万重”，乃是以虚带实。刘禹锡《视刀环歌》云：“今朝两相视，脉脉万重心。”“万重心”、“万重意”，俱是极言思想感情的复杂。其中究竟有多少心意，每一个有生活经验的读者，都能体会得到。因为是“意万重”，这家书怎么写呢?写了没有?作者没有明言，让读者去想象，这就叫做含蓄不尽，耐人寻味。
三、四两句，又作转折。尽管“意万重”，无从下笔，但就文意看，家书还是写了，问题在于匆匆着笔，意犹未尽。“匆匆”二字，生动如画，既写了自己一方，也反映出捎信者一方。联系下文来看，那个捎信人是在行期在即时遇到的：也许就要上马、上船，即便不象岑参与入京使“马上相逢”那样急迫，总还是行色匆匆不能久停的。由于捎信人是这样行色匆匆，写信人不得不匆匆落笔。由于匆匆落笔，万重心意一下子很难表达清楚。在这种符合逻辑的描绘之中，诗人的急遽之情，匆忙之色，栩栩然如在目前。“说不尽”三字，也与上文“意万重”紧相呼应，由于“意万重”，所以才“说不尽”。而“意万重”也与“见秋风”引起的乡思相关联。黄叔灿《唐诗笺注》说：“首句羁人摇落之意已概见，正家书所说不尽者。„行人临发又开封‟，妙更形容得出。试思如此下半首如何领起，便知首句之难落笔矣。”说明下半首的起头与全诗的起句，环环紧扣，首尾相应。
结句更是造语入妙，写情入微，可称一篇之警策。近人俞陛云评论说：“已作家书，而长言不尽，临发开封，极言其怀乡之切。”又说：“此类之诗，皆至性语也。”(《诗境浅说续编》)所谓“至性语”，就是说写出了最真挚的人类共有的感情，而且达于极致。在结构上，上句说“匆匆说不尽”，下句说“临发又开封”，渲染足了“匆匆”的气氛。
由于此诗艺术上取得如此杰出的成就，因此前人给予极高的评